III. Ліберальний націоналізм

Прагну скористатися цією можливістю, бо вважаю, що вдале по­єднання національних цінностей (тобто націоналізму А) з цінностями ліберально-демократичними могло би виявитися дуже потрібним для

Анджей Валіцький

Польщі. Але пропозиція, яку я маю намір тут накреслити, відкидає Ґелнерів конструктивізм: за відправний пункт вона бере не свідоме й самовільне «конструювання» нації, а націю як історично сформовану суспільну реальність, яка функціонує на засаді «спонтанного ладу» в розумінні Фрідріха Гаєка.

Ця концепція приймає Ґелнерову (й не тільки його) тезу, що не­має суперечності між національним зв’язком і громадянським суспільст­вом. Нація не є органічною спільнотою типу Gemeinschaft, яка виключає плюралізм та індивідуалізацію. Якраз навпаки: це форма усуспільнення, відповідна процесові індивідуалізації, «спільнота людей, що вважають­ся особистостями»¹⁵. Проте це не означає (і тут починається моя незгода з Ґелнером), що нації є чимсь «вигаданим», сконструйованим згори під впливом випадкових обставин і що приналежність до них можна «обра­ти», як членство в різноманітних товариствах. Те, що ідеї часто виперед­жають реальність і впливають на її формування, є давно відомим яви­щем, простежуваним не лише в націотворчих процесах. Та чи можна на цій підставі робити висновок, що нації є ідеологічним конструктом, а не витвором об’єктивної суспільної еволюції? Ми були свідками всіляких спроб ідеологічного конструювання націй – чи то в Африці, де штучно зроблені колонізаторами поділи заповнювалися різноманітними «націо­налізмами без націй», чи то, наприклад, у колишньому Радянському Союзі, де намагалися сконструювати «радянський народ» як «нову людсь­ку спільноту». Доля цих спроб є, на мою думку, сильним аргументом на користь тези, що автентичні націотворчі процеси неможливо з’ясувати на ґрунті «конструктивістської» теорії, навіть підтриманої твердженням про об’єктивну потребу культурної гомогенізації.

Візьмімо для прикладу процес творення сучасної чеської нації. Наприкінці XVIII століття чехи були позбавлені не лише власної «істо­ричної верстви» та власної «високої культури». В тій ситуації було спра­вою звичайною, що реформи освіченого абсолютизму спрямовувалися на те, щоб зробити німецьку мову єдиною мовою державної адміністрації та гомогенізувати шкільництво на ґрунті германщини. Припустивши, що нації є чимсь «випадковим» і вигаданим, не можна збагнути, чому підкреслювана Ґелнером неминучість культурної гомогенізації не потяг­нула за собою цілковитої германізації чеських земель. Але це можна зро­бити, взявши за передумову те, що об’єктивно існував чеський народ, який іще не був нацією, але мав, проте, певну форму колективної тотожності, отже, був здатний ставити опір германізації. Попри веле­тенську роль історичної фікції у процесі формування чеської національної свідомості, виникнення чеської нації було процесом низової суспільної

ЧИ МОЖЛИВИЙ ЛІБЕРАЛЬНИЙ НАЦІОНАЛІЗМ?

еволюції (vide* Гроха), а не лише результатом ідеологічних маніпуляцій жменьки впливових філологів, істориків і літераторів. Німецькі теорети­ки та публіцисти (з Марксом і Енгельсом включно) дуже довго заперечу­вали цей процес, доводячи, що чеська нація є вигадкою ексцентричних славістів і що так чи інакше для неї нема місця у сучасному світі. Доля тих теорій, проголошуваних із гідною подиву самовпевненістю ще в період «Весни народів», мала би стати пересторогою від трактування націй як ідеологічних «конструктів», позбавлених соціологічної реальності і властивої їй внутрішньої динаміки розвитку.

На ґрунті пропонованої тут концепції існує, як я вже згадав, певна подібність між сучасною нацією та Гаєковим ринком як формами еволюційно створюваного «спонтанного ладу». На перший погляд це здається дивним, але по суті виникає зі спільної генези ринкових зв’язків і зв’язків національних, підкреслюваної багатьма теоретиками, в тім числі і Ґелнером. В обох випадках ідеться про надлокальні зв’язки між соціально мобільними особами, не знайомими між собою. В обох випад­ках маємо справу зі спонтанною, плюралістичною та конфліктною співпрацею, яка координує людські дії в межах «великого суспільства» й виключає збіг цілей та однодумність своїх членів, отже, не підпорядко­вується телеократичним концепціям цілісного планування або (у випад­ку нації) свідомої реалізації тієї чи іншої візії однаково збагнутого спільного Добра. Нарешті, в обох випадках існує явище «мовчазного знання» («tacit knowledge» Гаєка), що постало внаслідок надіндивідуаль-них, пристосовницько-селективних процесів суспільної еволюції, які об­межують свавільність діяльності осіб і здатні (хоча не завжди!) коригу­вати їхні помилки.

Принципова різниця полягає в тому, що нація, на противагу суто ринковому суспільству (це, річ ясна, лише ідеальні типи, адже не існує ринкових суспільств у чистому вигляді), має сильну, історично сформо­вану колективну тотожність, яка охоплює минулі та майбутні покоління і стверджується навіть попри заперечення, знаходячи вираження у відчутті спільності долі, відповідальності за минуле та прийдешнє. Ця структура є менш відкритою, ніж ринкове суспільство, вона визначає членство передовсім (хоча не виключно) на засаді успадкування¹⁶, опираючись на jus soli (право місця народження) або jus sanguinis, право крові (принцип визнання громадянства в німецькому законодавстві). Тому часто зустрічається твердження, що нація поєднує риси договірного товари­ства осіб, Gesellschaft, з рисами традиційної спільноти, Gemeinschaft.

* Дивись (латин.).

Анджей Валіцький

Здається, однак, що краще було б говорити про національну спільноту як якісно відмінну від Gemeinschaft у розумінні Тьонніса: адже це спільнота індивідуалізована, плюралістична, максимально містка, охоплює різні тотожності, різні традиції, різні види пам’яті й різні системи цінностей. Це не однорідна, бездумно визнавана спільнота, яка примушує до по­слуху задля притаманного їй «ладу колективних уявлень», але спільнота внутрішньо диференційованої історичної свідомості і внутрішньо дифе­ренційованої культури.

Звідси випливають досить очевидні висновки, які, на жаль, часто ігноруються або просто відкидаються у Третій Речі Посполитій.

По-перше, питання обсягу тотожності. Національна держава не є лише «процедурною республікою» в розумінні Джона Роулза і сучасних американських лібералів¹⁷, але чи виправдовує це офіційне визначення складових національної тотожності в державних документах, особливо в конституції? На мою думку, ліберально-демократична концепція нації виключає таку можливість. Адже будь-яке звужування поняття націо­нальної тотожності – навіть здійснюване в ім’я універсалістських ідей -означає крок від плюралістичного «націоналізму А» до моністичного і нетолерантного «націоналізму Б». Це стосується і поняття «поляка-ка-толика».

По-друге, питання представництва. Здається мені справою очевид­ною, що жодна група всередині нації не повинна прагнути монополі­зувати національні цінності, свавільно визначати, яка частина населен­ня належить до «справжніх поляків», надто легко формулювати звину­вачення у зраді тощо. Я поставив би також під сумнів право на остракізм (яке слід застосовувати тільки у зовсім виняткових випадках), а також застосування «моральної тиранії» (вислів Дмовського)¹⁸ як засобу зму­сити інакомислячу частину суспільства до конформізму. Адже ліберальна концепція нації вимагає поваги до особистості, вміння розуміти інших і не абсолютизувати власні судження, зберігати певну дистанцію у між-особистісних стосунках, а також цілеспрямовано відмовлятися від при­мусу до моральної однодумності.

По-третє, проблема пам’яті. Якщо тотожність нації не є довільним конструктом, накинутим ідеологами, то не може ним бути й національна пам’ять. Якщо нація володіє певним, еволюційно набутим «мовчазним знанням», яке узагальнює та селекціонує її колективний досвід, то про­являється воно передовсім у національній пам’яті. Це знання складаєть­ся не тільки з того, що пам’ятне, але також і з того, що забуте – не в дослівному значенні, позаяк завжди існує можливість пригадування, а в значенні витіснення з поверхні свідомості. Ернест Ренан у класичному

ЧИ МОЖЛИВИЙ ЛІБЕРАЛЬНИЙ НАЦІОНАЛІЗМ?

есе «Що таке нація?» (1882) розвинув думку, що умовою нації є не лише пам’ять, а й забування – адже без забування французи постійно залиша­лися б у стані холодної громадянської війни і не могли існувати як нація. Цю думку підхопив Поль Рікьор, доводячи, що коли Захід потерпає сьогодні від нестачі пам’яті, то в країнах посткомуністичної Європи має­мо справу з її надміром¹⁹. Яскравим прикладом такого надміру пам’яті є учасники війни в Боснії.

Невпинні «битви за пам’ять» у поєднанні з заламуванням рук над недозрілістю або просто глупотою більшості поляків є, отже, явищем, яке свідчить не на користь дозрілості політичного класу. Засновок, що мовчазна більшість є тільки пасивним матеріалом, а політичну мудрість репрезентують лише ті чи ті еліти, унеможливлює справжнє визнання сучасної ідеї нації, як і демократії.

Тут слід підкреслити, що ліберальний націоналізм – у цьому питанні одностайний із загальним досвідом ліберальної демократії – не шукає політичної мудрості в масах, підданих процесові ідеологічної мобілізації. Мовчазна мудрість більшості найкраще кристалізується в періодах відносного спокою, який уможливлює певне дистанціювання людини з вулиці від поточної політики. В періоди політичної мобілізації мас особ­ливо потрібно саме контролювати настрої через еліти – звичайно, еліти раціональні, здатні протистояти емоціям колективізму. Якраз тому розвинені демократії світу не дозволяють елітам виявляти брак поваги до голосу більшості, одночасно дбаючи про те, щоб засоби масової інформації не пробуджували емоцій, здатних призвести до надмірної ідеологізації мас. (Це унаочнюється порівнянням польського телебачен­ня з американським). Обертається це певною нудьгою, але, без сумніву, політично себе виправдовує.

Політична практика ліберального націоналізму не повинна, отже, відходити від нормальних політичних правил ліберальної демократії. Однак у світоглядній площині відмінності достатньо виразні. Спробую сформулювати їх у стислій рефлексії над зв’язком між пропонованим тут «національним» лібералізмом і двома впливовими течіями сучасного західного лібералізму: американським «лібералізмом нейтральності», найповніше представленим у Роулза, і «постмодерністським» лібераліз­мом, дуже популярним серед академічної інтеліґенції, особливо в англо­мовних країнах.

Обидві ці відміни ліберальної думки дають певну відповідь на пи­тання про тотожність, а значить і про свободу. Лібералізм Роулза при­пускає існування багатьох систем цінностей, які конституюють тотож­ність громадян, а також неможливість розв’язати конфлікти між ними

Анджей Валіцький

політичними засобами; тому пропонує цілковиту нейтральність держа­ви у «тотожнісних» питаннях, концентруючись лише на проблемі, як співіснувати в умовах неминучої напруги між різними цінностями, докт­ринами і тотожностями. Це веде до визнання примату Права (Right) над Добром і до відкидання арістотелівської ідеї спільного блага, яку немож­ливо узгодити зі складністю й неминучим плюралізмом сучасного «ве­ликого суспільства»²⁰.

Іншими словами, Роулз рішуче відтинає свій «політичний лібе­ралізм» від світоглядних і «тотожнісних» суперечок, які вважає нероз­в’язними. Цією концепцією не слід легковажити – особливо в Польщі, де «політика тотожності» безпосередньо позначається на майже всіх дер­жавних справах. Приклад нашої країни дуже виразно показує, до чого призводить ситуація, коли політичні діячі добираються за тотожністю, а не за програмами, які можуть об’єднувати людей з різними тотожностя­ми і світоглядами: тоді минуле домінує над теперішнім, плюралізм здаєть­ся підозріло близьким до нігілістичного релятивізму, фундаменталізм постає як шляхетна принциповість, а політичні компроміси стають не-чувано важкими, майже неможливими. Пом’якшувальним чинником є польська політична культура, яка на практиці відступає від екстремаль­них розв’язань. Але попри це треба усвідомлювати, що описані вище механізми «політики тотожності» перешкоджають нормальному функ­ціонуванню демократії, а їхня логіка близька до того, що спостерігаємо у Боснії.

Звідси випливає, що поляки повинні читати Роулза і що вони мо­жуть у нього багато чого навчитися. Але звідси не випливає, що ми мог­ли б погодитися на відмову від поняття спільного блага й відокремити політичну спільність від національної тотожності, або тотожності ех definitione плюралістичної, визначеної спільною історією та культурою. Американські прихильники «лібералізму нейтральності» можуть спокійно відмовлятися від загальноамериканської культурної тотожності на користь програмного мультикультуралізму; не перешкоджає їм та­кож те, що за кілька десятків років етнічний склад США принципово зміниться, роблячи сьогоднішню більшість меншістю і радикально змінюючи історично-культурну тотожність країни. Але для більшості поляків збереження у передбачуваному майбутньому основоположних елементів національної тотожності є справою першочергового значен­ня. У цьому сенсі більшість поляків є націоналістами.

«Постмодерністські» ліберали переносять суперечку з суто полі­тичної площини на світоглядну, вступаючи в дискусію на тему свободи як спроби самореалізації; відтак, їх цікавить тотожність сама по собі, а

ЧИ МОЖЛИВИЙ ЛІБЕРАЛЬНИЙ НАЦІОНАЛІЗМ?

не тільки уникання конфліктів між тотожностями. Проте вони не визна­ють успадкованих тотожностей, що сприймаються як «дані» і жорстко детермінують нас ізсередини, не залишаючи місця для вибору. їхнім ідеалом є «випадкова» тотожність, вільно творена і змінна, яка реа­лізується через вільний вибір і не закриває шляхів до інших виборів. Отже, вони не можуть погодитися не лише на етнічне поняття нації, яке узалеж-нює особистість від об’єктивних і зовнішніх показників, а й на поняття історичної спільності долі, від якої (в більшості випадків) теж не можна втекти. А коли зауважують важливість національної приналежності, то намагаються проінтерпретувати її як добровільну, випадкову, вільно вибирану. Для прибульця з Центрально-Східної Європи це звучить часом як жарт або знущання. Адже хіба справді національна приналежність (оминаючи класичні ситуації прикордоння) може бути предметом вільного вибору? Хіба легко звільнитися від національної спільності долі? Хіба від волі особи залежить перетворення поляка або чеха на француза чи англійця?

З більш філософського погляду можна сказати, що довільно й вільно конструйована тотожність не буває звичайно тотожністю сильною; що сильна тотожність мусить мати джерело у внутрішній необхідності буття тим, чим є, – Мартін Лютер висловив це так: «На цьому стою, й не можу інакше»; що для свободи як самореалізації важливішою буває певність вибору, аніж множинність виборів, і що почуття випадковості рідко буває чимось конструктивним для особи. Американські та канадські комуніта-ристи мають слушність, доводячи в суперечці з лібералами, що почуття свободи залежить від почуття сенсу, яке може дати приналежність до спільноти, – за умови, додам, що спільнота ця є плюралістичною, місткою та індивідуалізованою. Якраз такою спільнотою є нація. У сучасному світі немає спільноти ширшої, а водночас такої щільної, яка розміщує особистість у однаково тривалому історичному часі і в однаково широко­му культурному просторі. Якщо націоналізм, ясна річ, тільки в широкому значенні, став єдиним спадкоємцем універсалістичних теорій, то це тому, що тільки він уможливлює сьогодні знаходження сенсу в горизонтальній, історичній площині буття.

Проте він не є вартістю безсумнівною і незагроженою. Загроза всебічна, але найбільше ізсередини, через свої власні карикатури, які уподібнюють націю – або індивідуалізовану, плюралістичну спільноту -до однодумної племінної спільноти. Носіями цих загроз не є самі лише ксенофобійні націоналісти, тобто націоналісти у значенні Б; з’являють­ся вони також у середовищах, які є наївно несвідомими власного націоналізму або навіть уважаються рішуче антинаціоналістичними.

Анджей Валіцький

За наміром автора цих слів концепція «ліберального націоналізму» (і навіть сама можливість такої концепції) повинна виконувати подвійну функцію: 1) вказувати, що не існує суперечності між ліберально-демо­кратичними цінностями та вибором на користь широко тлумаченого націоналізму, і водночас 2) нагадувати про те, що лібералізм – це не лише питання економіки та внутрішнього політичного механізму, отже, що ліберальні принципи охоплюють також справи національної тотожності і національної пам’яті. Тенденції до ідентифікації національної тотож­ності з тотожністю тієї чи іншої формації є, на мою думку, глибоко антиліберальними, їх важко узгодити з нормальним функціонуванням національного зв’язку в сучасних демократичних суспільствах.

Примітки

1. Він дуже рішуче захищає цей погляд у книжці «Kwestie narodowe w Europie srodkowo-wschodniej». – PWN, Warszawa, 1992. – C. 18-24.

2. Беру це слово в «лапки» з метою підкреслити різницю між класичним антикомунізмом, який протистоїть комунізмові як войовничій ідеології, що вірить у себе, та «антикомунізмом» політиків, які ототожнюють комунізм з деідеологізацією, пізньою формою реального соціалізму.

3. Поняття «громадянського націоналізму» останнім часом розвинула Л. Ґрінфелд, яка вважає модельним прикладом так витлумаченого націоналізму США (див.: Greenfeld L. Nationalism. Five Roads to Modernity. – Harvard Univ. Press, Cambridge. Mass., 1992). Цей висновок видається мені дуже спірним: Сполученим Штатам бракує живої історичної свідомості, яка є необхідним складником модельного націоналізму в кожному з можливих значень цього слова.

4. Див.: Brubaker R. Nation as Institutionalized Form, Practical Category, Con­tingent Event//Contention. – 1994. – T. 4. – № 1.

5. Gellner E. Narody і nacjonalizm. – PWN, Warszawa, 1991. – C. 9.

6. Там само. – С. 48.

7. Див.: Gellner E. Encounters with Nationalism. – Blackwell, Oxford, 1994. – С. 182-200.

8. Gellner E. Narody і nacjonalizm. – C. 123.

9. Там само. – С. 48.

 

10. Там само. – С. 71.

11. Див.: Gellner E. Conditions of Liberty. Civil Society and its Rivals. – Penguin Press, New York, 1994. – Розділ 13.

12. Там само. – С. 104-105.

13. Gellner E. Encounters with Nationalism. – С. 30.

14. Gellner E. Conditions of Liberty. – C. 107.

15. Dumont L. Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’ideologie moderne. – Paris, 1983. – С 20-21.

16. Дуже переконливо пише про це ізраїльська дослідниця Яель Тамір,

ЧИ МОЖЛИВИЙ ЛІБЕРАЛЬНИЙ НАЦІОНАЛІЗМ?

учениця Ісаї Берліна. Див.: Tamir Y. Liberal Nationalism. – Princeton, N. J., 1993. -С. 118-139.

17. Див.: Rawls J. Political Liberalism. – Columbia Univ. Press. – New York, 1993.

18. Див. програмну статтю Дмовського під назвою «Півполяки» (1902). (У кн.: Dmowski R. Dziela. – Т. 3. – Czqstochowa, 1938). «Півполяки», доводив Дмовський, це особи, які «втратили зв’язок з прагненнями нації»: «Вони тримаються на повідку завдяки фізичній і моральній тиранії, яку здійснює над ними здорова, оживлена моральним духом більшість. Коли цього примусу нема, вони розвивають свою діяльність» (С. 105 і 111).

Роман Дмовський був складною, багатогранною постаттю, яка не заслуговує на те, щоб зображати її виключно в чорних фарбах. У даному контексті важливо, однак, зазначити той факт, що визнання однієї партії винятковим представ­ником прагнень нації, ідея застосування «фізичної і моральної тиранії» щодо осіб, які недостатньо підпорядковуються (на її думку) отим прагненням, а також концепція «політичного зорганізування нації» є типовими рисами інтегрального націоналізму, який неможливо узгодити з націоналізмом ліберальним. Нація не може бути однаководумною, адже вона не плем’я і не секта. Як форму еволюційно вибудуваного спонтанного ладу її не можна також втиснути в рамки політичної організації, яка служить визначеним цілям.

19. Ricoeur P. Pamie_c – zapomnienie – historia. – У кн.: Michalski К. (ред.). Tozsamosc w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo. – Warszawa-Krakцw, 1995. – С. 22.

20. Rawls J. Political Liberalism. – C. XVII-XXVIII.

КОМЕНТАР