Специфіка національної ідентичності

Націоналізм визначають як особливу концепцію. Очевидно, щоб зрозуміти національну ідентичність, потрібно пояснити, як з’явилась ця концепція – підставова ідея нації та її різноманітні тлумачення. Зрозумі­ло, національну ідентичність не слід плутати з іншими типами ідентич­ності, які не охоплює ця концепція; її не можна також описати в загаль­них термінах – термінах, з допомогою яких можна пояснити будь-який тип ідентичності. На цьому слід наголосити, оскільки національну іден­тичність часто прирівнюють до колективної ідентичності як такої.

Націоналізм не пов’язаний з належністю до всіх людських спільнот, а тільки до спільнот, які визначають як «нації». Національна ідентичність відрізняється від суто релігійної чи класової ідентичності. Вона також не є синонімом винятково – або хоча б переважно – мовної чи територіаль­ної ідентичності, так само як і політичної ідентичності певного типу (як, наприклад, ідентичності, що ґрунтується на підданстві щодо певної ди­настії); не є вона синонімом навіть ^нгкйльноПдентичності – тобто іден­тичності у сенсі «французькості», «англійськості» чи «німецькості», кожну з яких тільки поєднують з національною ідентичністю. Ці інші види іден­тичності згадуються у цій книзі, але лише тоді, коли вони якось вплива­ють на формування національної ідентичності – а, отже, є суттєвими для її розуміння, але так буває не завжди. Часто унікальна ідентичність (ха­рактер якої, залежно від джерел унікальності, може бути релігійним, мовним, територіальним чи політичним) існує ще до того, як формуєть­ся національна ідентичність, при цьому аж ніяк не гарантуючи і не на-

ЛіЯ ҐРШФЕЛД

ближаючи її; так було у Франції і, певною мірою, в Німеччині. В інших випадках поняття унікальності може бути артикульоване одночасно з появою національної ідентичності, як це сталося в Англії, а ще більш виразно – в Росії. Можливо також, у незвичайних випадках, що форму­вання національної ідентичності передує появі унікальної ідентичності; формування ідентичності в Америці відбувалося саме так. Національна ідентичність не є загального; вона є специфічною ідентичністю. Виник­нення ідентичності як такої може бути психологічною необхідністю, за-коріненою в людській природі. Виникнення національної ідентичності не є необхідно зумовленим. Важливо пам’ятати про цю відмінність.

В етнічних націоналізмах «національність» стала синонімом «ет­нічності», і національну ідентичність часто розуміють як осмислення чи усвідомлення наявності «одвічних» або вроджених групових характери­стик, складників «етнічності» – таких як мова, звичаї, територіальна єдність і фізичний тип. Така об’єктивна «етнічність» сама по собі, однак, ще не репрезентує ідентичність, навіть «етнічну» ідентичність. Володін­ня якимось різновидом «етнічного» надбання (endowment) є майже все-загальним; однак, ідентичність особи, народженої в Англії- ідентичність бути народженим англійськими батьками та бути англомовним – може бути ідентичністю християнина; ідентичність особи, що народилася і проживає у Франції, говорить французькою – ідентичність безперечно французька за звичками і смаками, є ідентичністю дворянина; в обох випадках «етнічність», як таку, що зовсім не впливає на мотиви та дії, вважають, якщо взагалі її помічають, чимось цілком випадковим. Сут­тєвою характеристикою будь-якої ідентичності є те, що вона з необхід­ністю залежить від того, як дана дійова особа дивиться на себе саму. Отож вона або існує, або ж не існує; вона не може бути приспаною, а потім враз пробудженою як напад якоїсь хвороби. її не можна припускати, спираючись на об’єктивні характеристики, хоч би як вони були тісно пов’язані з нею в якихось випадках. Ідентичність – це сприймання (perception). Якщо певний різновид ідентичності нічого не означає для даного населення, то це населення просто не володіє даним типом іден­тичності.

«Етнічність» спільноти (її буття «етнічною спільнотою») передба­чає однорідність і давність її витоків, внаслідок чого вона може розгля­датись як природний колектив, а її характеристики як спадкові (inherent) для цього населення. Такі спадкові характеристики весь час формують підґрунтя для усвідомлення своєї окремішності або для того, що тут позначається як унікальна ідентичність. Все ж етнічність не є джерелом унікальної ідентичності. Не є тому, що з доступних «етнічних» характе-

ТИПИ НАЦІОНАЛІЗМУ

ристик вибираються лише деякі, не одні і ті ж у кожному випадку, а вибір, на додаток до доступності чи навіть характерності вибраних ознак, за­лежить від дії багатьох інших чинників. Більше того, не існує чіткої межі між вибиранням і штучним конструюванням. Мову частини населення може бути нав’язано всьому населенню та проголошено її рідною для нього (або, якщо жодна з наявних групових мов не годиться, таку мову можна створити). Землю «предків» можна набути внаслідок завоюван­ня, «спільну» історію сфабрикувати, традиції вигадати і спроектувати в минуле. До цього можна додати, що унікальна ідентичність спільноти є не обов’язково етнічною, бо ж спільнота може і не вважати будь-яку з (уявно) спадкових ознак населення джерелом своєї унікальності, а буде зосереджувати свою увагу – як, наприклад, у випадку Франції – на осо­бистих якостях короля або на високій, академічній культурі. Деякі наро­ди взагалі не мають «етнічних» характеристик, хоча це й незвично. На­род США, ідентичність якого, безумовно, є національною – і якому, без сумніву, належить добре розвинуте почуття унікальності, – є прикладом саме такого випадку: він не має «етнічних» характеристик, адже насе­лення США не є «етнічною спільнотою».

Національна ідентичність часто використовувала етнічні характе­ристики (це є очевидним у випадку з етнічними націоналізмами). Все ж слід наголосити, що «етнічність» сама по собі в жодному разі не приво­дить до виникнення національності. «Етнічні» характеристики утворю­ють певний тип необробленого матеріалу, який можна організувати й упорядкувати у різний спосіб – отож вони можуть стати складниками цілого набору ідентичностей. Національна ідентичність, на противагу цьому, дає принцип організації, який застосовують до різних змістовних чинників (materials), яким він потім приписує значення, перетворюючи їх на елементи специфічної ідентичності.

СХЕМА ДОВЕДЕННЯ

Вперше національна ідея у сучасному розумінні з’явилась у XVI столітті в Англії, яка була першою нацією у світі (і єдиною нацією, за винятком Голландії, протягом близько двохсот літ). Індивідуалістичний громадянський націоналізм, який тут з’явився, потім був перенесений в англійські американські колонії. Пізніше він став характерним для США.

Партикулярний націоналізм, що відображає відокремлення значен­ня «нації» як «народу» від значення нації як «еліти» – і звеличення [цього народу] до носія суверенності, до об’єкта відданості і основи політичної

ЛіЯ ҐРШФЕЛД

солідарності та поєднання його з геополітичними і/або етнічними ха­рактеристиками окремих груп населення – виник не раніше XVIII сто­ліття. Це сталось у континентальній Європі, звідки він почав поширю­ватися по всьому світові. Колективістський націоналізм вперше, і майже одночасно, виник у Франції і Росії, а згодом, наприкінці XVIII – на по­чатку XIX століть – у німецьких князівствах. Тоді як Франція багатьма сторонами є суперечливим випадком (її націоналізм був колективіст­ським і все-таки громадянським), Росія і Німеччина – чіткий приклад етнічного націоналізму.

Коли у XVIII столітті націоналізм почав поширюватись, поява нових національних ідентичностей вже не була наслідком оригінально­го творення, а радше запозиченням уже готової ідеї. Панування Англії в Європі у XVIII столітті, а згодом і домінування Заходу у світі перетвори­ло національність на зразок (canon). У міру того, як сфера впливу серце­винних західних суспільств (які визначали себе як нації) розширювалась, суспільства, що належали або прагнули увійти до надсуспільної системи (super-societal system), центром якої був Захід, фактично не мали іншого вибору, як стати націями. Отож розвиток національних ідентичностей був, за своєю суттю, інтернаціональним процесом, витоки якого у кож­ному випадку, окрім початкового, перебували поза межами розвитку даної нації.

Але водночас, внаслідок ряду причин, розвиток будь-якого націо­налізму зумовлений місцевими чинниками. Сама лише наявність уже готової ідеї не могла б спонукати будь-кого прийняти чужу модель, хай навіть перспективну, і не могла б спричинити зміну ідентичності та ті перетворення, що пов’язані з фундаментальним характером такої зміни. Для того, щоб такі перетворення відбулися, впливові дійові особи мали б захотіти чи бути змушеними пережити їх. Прийняття національної іден­тичності повинно було якось відповідати інтересам тих груп, що її за­проваджували. Зокрема йому повинно було передувати незадоволення цих груп тією ідентичністю, яку вони досі мали. Зміна ідентичності має своєю передумовою кризу ідентичності.

Так і було в дійсності. Незадоволення традиційною ідентичністю відображало фундаментальну суперечність між тим визначенням соціаль­ного порядку, яке вона пропонувала, і досвідом активних дійових осіб. Це могло бути зумовлене мобільністю всієї страти [дійових осіб], спря­мованою вгору чи вниз, поєднанням (conflation) соціальних ролей (які могли містити суперечливі сподівання одних і тих самих індивідів) або ж бути наслідком появи нових ролей, що не вкладалися в наявні категорії. Та хоч би якими були причини кризи ідентичності, її структурний вияв у

ТИПИ НАЦІОНАЛІЗМУ

кожному випадку був один і той самий – аномія. Це могло бути, хоча й не обов’язково було, станом усього суспільства; однак це безпосеред­ньо впливало на відповідних діячів (тобто тих, які брали участь у тво­ренні чи привнесенні національної ідентичності). Оскільки діячі були різними у різних випадках, аномію висловлювали та переживали по-різному. Дуже часто вона набувала форми суперечливого стану, що, за­лежно від її змісту, міг супроводжуватись глибоким відчуттям непевності і тривоги.

Специфічні особливості цієї зміни та її вплив на діячів у кожному випадку глибоко впливає на характер націоналізму. Основоположні ідеї щодо національності формувалися та видозмінювалися у відповідності з ситуативними вимогами (constraints) до дійових осіб та у відповідності зі сподіваннями, розчаруваннями й інтересами, породженими цими ви­могами. Це часто включало переінтерпретацію цих ідей у термінах місце­вих традицій, які могли продовжувати співіснувати з панівною систе­мою ідей як завдяки тому, що тепер вже заперечена традиційна іден­тичність була введена (embeded) в цю систему, так і завдяки тим елемен­там системи, які в ній зберігались. Така переінтерпретація має своїм на­слідком включення донаціональних способів мислення у національну свідомість, згодом наголошених та посилених у ній.

Дія цих структурних і культурних впливів часто поєднувалася з дією психологічного чинника, який, з одного боку, робив переінтерпретацію прийнятих ідей неминучою, а з другого боку, визначав напрямок такої переінтерпретації. Кожне суспільство, що запозичує чужу ідею нації, не­минуче зосереджене на джерелі запозичення – об’єкті наслідування за визначенням – і реагує на нього. Оскільки модель у сприйманні насліду­вача зберігала ознаки вищості (саме поняття моделі передбачає це), а контакти частіше посилювали його почуття нижчості, то реакція в за­гальному випадку набувала форми ресантименту (ressentiment)^X). Термін «ресантимент», що його вперше окреслив Ніцше, а потім визначив та розвинув Макс Шелер, позначає психічний стан, джерелом якого є при­тлумлене почуття заздрості та ненависті (екзистенційна заздрість) та не­можливість задовольнити це почуття. Соціологічна основа ресантимен­ту – або структурна передумова, необхідна для виникнення цього стану, – є подвійною. Першою умовою (структурною основою самої заздрості) є засаднича порівнюваність (comparability) суб’єкта й об’єкта заздрощів або скоріше впевненість, з боку суб’єкта, у фундаментальній рівності між ними, що робить їх, у принципі, взаємозамінюваними. Другою умовою є реальна нерівність (яку не вважають фундаментальною) у таких вимі­рах, які фактично виключають практичне досягнення теоретично існую-

ЛіЯ ҐРШФЕЛД

чої рівності. Наявність таких умов породжує схильність до ресантимен-ту, незалежно від темпераментів і психологічного типу індивідів, з яких складається певне населення. Ефект, що його спричиняє ресантимент, схожий на ефект аномії і на те, що Фюре, обговорюючи аргумент Ток-віля щодо наголосу на рівності в дореволюційній Франції, називає «ефек­том Токвіля». В усіх цих випадках творчим імпульсом стала психологіч­но нестерпна суперечність між деякими аспектами реальності.

Творча сшіаресантименту та її соціологічна значущість полягає в тому, що вона може зрештою привести до «переоцінки цінностей» – тоб­то до трансформації шкали цінностей у такий спосіб, коли первинно вищі цінності зазнають пониження, їх замінюють поняттями неважливими, поверховими або привносять у початкову шкалу негативну ознаку. Термін «переоцінка цінностей» може бути оманливим, оскільки те, що насправді відбувається, не є простим перевертанням (direct reversal) по­чаткової ієрархії. Засвоювані цінності, які прямо суперечать цінностям інших [людей, які засвоюють цінності], запозичують з протилежним зна­ком. Суспільству з добре розвинутою інституційною структурою і бага­тою спадщиною культурних традицій, очевидно, не потрібно запозичу­вати звідки-небудь багато чого, взятого в цілому. Але оскільки творчий процес, заснований на ресантименті, є, за визначенням, реакцією на цінності інших – а не на власне становище, взяте безвідносно до інших, -нова система цінностей, що виникає, з необхідністю зазнає впливу тієї системи, на яку вона реагує. Саме завдяки цьому філософським теоріям ресантименту властива ознака «прозорості»: за ними завжди можна розгледіти ті цінності, які вони заперечують. Ресантимент, що його відчу­вають групи, які привнесли ідею нації і артикулювали національну свідомість відповідних суспільств, завжди закінчується відбором серед місцевих традицій елементів, ворожих вихідному національному прин­ципу, і свідомим культивуванням їх. У деяких випадках (показовою є Росія), де місцеві культурні ресурси були або відсутні, або виразно неза­довільні, ресантимент був єдиним найважливішим джерелом тих спе­цифічних термінів, у яких була визначена національна ідентичність. Хоч би де вона існувала, вона сприяє партикулярній гордині і ксенофобії, забезпечуючи емоційну підтримку для національного почуття, що тільки з’являється, і підтримуючи його кожного разу, коли воно слабне.

Отож аналітично можна виокремити три фази у становленні окре­мих націоналізмів: структурну, культурну і психологічну, кожну з яких визначає той чинник, що в ній домінує. Прийняття нової, національної ідентичності передбачає перегрупування впливових соціальних груп або зміну їхнього становища. Ця структурна зміна зумовлює невідповідність

ТИПИ НАЦІОНАЛІЗМУ

традиційного визначення або ідентичності залучених груп – кризу іден­тичності, яка знаходить своє структурне втілення в аномії: це створює стимул для пошуку цими групами – і для знаходження, за наявності відпо­відних можливостей – нової ідентичності. Криза ідентичності сама по собі не пояснює, чому прийнята ідентичність є національною, а лише те, чому у когось існує схильність вибрати нову ідентичність. Той факт, що ідентичність є національною, пояснюється, насамперед, наявністю в цей час певного типу ідей, які в першому випадку створюють, а в решті ви­падків – запозичують. (Саме ця залежність від ідеї нації, яка, зрештою, не зводиться до ситуативних даних, а лише набуває додаткових ознак внаслідок непередбачуваних способів людської творчості, і робить на­ціональну ідентичність наслідком (а matter of) історичної випадковості, а не необхідності). Окрім того, національну ідентичність приймають внас­лідок її здатності подолати кризу. Зміна характеру криз, яким усі окремі націоналізми зобов’язані своєю появою, пояснює зміну природи різно­манітних націоналізмів.

Пристосування національної ідеї до ситуативних передумов, з яки­ми мають справу відповідні діячі, включає її осмислення (conceptualiza­tion) у термінах місцевих традицій. Надалі саме таке осмислення і буде відрізняти кожну національну ідентичність.

Нарешті, там, де поява національної ідентичності супроводжується ресантиментом, це приводить до такого наголошування місцевих традицій або до створення нової системи цінностей, які є ворожими принципам початкового націоналізму. Форма національної ідентичності і свідомості у таких випадках розвивається саме з цієї переоцінки цінностей, результа­ти якої – разом зі зміною початкових принципів, що відтворює структурні і культурні особливості кожного середовища, – якраз і зумовлюють уні­кальний, особливий характер кожного окремого націоналізму.

БОГДАН СТЕФАНЕСКУ

ПРО «ХОРОШІ» ТА «ПОГАНІ» НАЦІОНАЛІЗМИ

Ч

ерез етнічні сутички, що спалахнули вогнищем югославського кон­флікту, й політичні дебати про застосовність західних моделей де­мократії у Східній Європі, від 1989 року знову стало модним до­сліджувати націоналізм. Хоча його причиною чи принаймні каталізато­ром його суперечностей іноді вважають комунізм, націоналізм не вмер і в посткомуністичний перехідний період, підтвердивши тезу Бенедикта Андерсона: «...Кінець ери націоналізму, що його давно вже пророкують, навіть не маячить на обрії. Навпаки, наційність (nationness) – це найуні-версальніша легітимна вартість у політичному житті нашого часу».

Румунія, яка з різних причин завжди була улюбленою мішенню для критиків націоналізму, на превеликий жаль, і досі залишається таким собі страхопудом ганебної ксенофобії. В дослідженнях східноєвро­пейського посткомунізму Румунію досі розглядають винятково як вог­нище етнічного конфлікту між румунською більшістю й найбільшою з меншин – угорцями. Проте «угорська проблема» негайно зникла з гро­мадського життя після «електоральної революції» 1996 року, попри раніші серйозні інциденти між угорцями та румунами (як-от у Тирґу-Муреші 1990 року) й дальшу присутність екстремістських націоналістич­них партій у румунському парламенті.

Парадоксальний розвиток націоналізму в Румунії після 1989 року вимагає по-новому пояснити й описати це явище. Тут пропонується нове теоретичне обґрунтування критичних оцінок націоналізму, після чого подану теоретичну схему буде використано на те, щоб створити типоло­гію націоналізмів та переглянути цінності («етноцентричного») націо­налістичного дискурсу. Я робитиму це на прикладі румунської культу­ри, з якою обізнаний у всій її конкретності й широті, проте така критич­на модель, гадаю, може бути застосована й у дослідженнях інших націо­налістичних дискурсів.

Про «хороші» та «погані» націоналізми

І

Епістемні труднощі, які виникають, коли ми маємо справу з націо­налізмом, стають особливо помітні, коли з’являється критичний симптом, який я назву радикалізацією інтелектуальних описів. Під цим я розумію поляризацію культурних форм, якими оперує більшість критиків, поля­ризацію, що зводить розмаїття ідіом у сучасній Румунії до запеклого анта­гонізму. Таке звуження є, певно, контамінацією з політичних дебатів, що звичайно стереотипізуються як боротьба між двома супротивними парті­ями або ідеологіями. Цей критичний феномен можна проілюструвати на прикладах історика, антрополога та політолога, кожен з яких зробив свій унесок в радикалізацію описів румунського культурного дискурсу.

Наприклад, Кейт Гічинс, розповідаючи про Румунію після 1848 року, пише, що «вона розривалася між двома загальними напрямками свого розвитку,... один з яких, опертий на західноєвропейський досвід, привів би до індустріалізації та урбанізації і вніс би радикальні зміни в усі реалії буття румунського суспільства; другий ґрунтувався на аг­рарному минулому Румунії й наголошував на збереженні традиційних соціальних структур і культурних цінностей». У час між двома світовими війнами ситуація залишалася майже тією самою, і хоча історик визнає, що румунські інтелектуали, втягнуті в полеміку «європеїстів» проти «традиціоналістів», дотримувалися «найрозмаїтіших ідеологічних переконань», він доходить висновку, що «спорідненість обох груп із довоєнними течіями думки була разючою».

Антропологічний опис національного будівництва, що його виконала Кетрін Вердері, був мудрованіший, проте й вона, в кінцевому підсумку, не змогла опертися спокусі встряти в політичну полеміку. Описуючи інтелектуальні дебати до і після комунізму в Румунії, Вердері зберігає схему протиставлення Схід-Захід, але ускладнює картину, вставляючи марксизм у західну парадигму лібералізму. Ба більше, вона, здається, вірить, що учасники суперечок про майбутнє Румунії однаково негативно (хоч і з різних боків) впливають на румунську культуру: вони зміцнюють національну/націоналістичну ідеологію та позицію інтелек­туальних еліт, які спеціалізуються на її побудові.

Критикуючи таким чином національну ідеологію, Вердері пропо­нує радикальний (марксистський) погляд не лише на румунську культу­ру, а й на західну демократію та американські цінності. Свої ідеологічні конструкції вона, як і Гічинс та інші, будує так само за допомогою полі­тичного антагонізму, цього разу між західним громадянським плюра-

Богдан Стефанеску

лізмом і східноєвропейським етнічним націоналізмом. Ось як Вердері за­стосовує радикальне сито, коли описує ідею нації:

«Історично ідея «нації» означала відносини двох типів: по-перше, відносини громадянські, в яких нація виступає колективним сувереном, утвореним зі спільної участі в політичних процесах; по-друге, відносини, відомі як «етнічність», через які нація включає в себе всіх тих, котрі, як припускається, мають спільну мову, історію або ширшу «культурну» іден­тичність. «Громадянське» значення нації, мабуть, виникло в центрах лібе­ральної демократії, де воно лише іноді співіснує (як, наприклад, у Франції) з «етнічним». Останнє значення однак є найпоширенішим у Східній Європі; саме воно звичайно асоціюється з «націоналізмом» – під яким я розумію прагнення використовувати гадану культурну або мовну одна­ковість у політичних цілях і почуття, що відповідає такому прагненню».

Американський антрополог далі переходить до аналізу румунсь­кої культури після 1989 року, використовуючи ту саму переглянуту вер­сію традиційного антагонізму. По суті, вона описує «національну ідео­логію» до, під час і після комунізму як щось однорідне й нерозчленова-не. За цей період завдовжки в століття історичний контекст, мабуть, таки мінявся, проте, у тлумаченні Вердері, (румунський) націоналізм зали­шається непроникним для суспільно-політичних перетворень і бовваніє майже як якась метафізична сутність.

Владимир Тисманяну, політолог і видатний інтерпретатор румунсь­кої культури, описуючи посткомуністичну Східну Європу, теж визнає дихотомію між громадянським та етнічним дискурсами щодо наційності. Один із розділів його статті «Уламки ленінізму, або В очікуванні Перо-на», опублікованої 1996 року, має назву «Розкол між індивідуалістични­ми та спільнотними цінностями». Автор удається тут до звичного зіткнен­ня парадигм: неокласицизм/Просвітництво проти романтизму. Крити­ка румунської політичної культури подається тут через пряму конфрон­тацію між ліберальними (про-просвітницькими) ідеалами, близькими авторові, та гидкими етнократичними устремліннями:

«В осяжному майбутньому східноєвропейська ситуація (незалежно від гегемонічних самовихвалянь) залишиться в ідеологічній ері; символи, міфи, раціоналізовані чудеса, літургічні (етнорелігійні) націоналізми й телеологічна претензійність повернулися після короткої «постмодерніст-ської» інтерлюдії 1989 року: А за ними – політика, побудована на емо­ціях, ірраціональності, ворожнечі, гніві та нестерпному соромі, в якому ніхто не признається. Це справді політика злостивої марґінальності, «культурного розпачу» (Фріц Штерн) і конвульсивного безсилля, що її тільки й спроможний здійснювати новонароджуваний демократичний

Про «хороші» та «погані» націоналізми

(без)лад. Доля Югославії багато розповідає нам про невичерпну спро­можність еліт у цих суспільствах піднести похибки та безумства минуло­го до рангу нових національних міфологій у спробах утримати та роз­ширити свою владу... Це правда, що деякі з цих політиків на словах ви­хваляють ліберальні цінності, але насправді вони уявляють собі політику як систему засобів, що підпорядковує індивіда інтересам національної держави (таким, звичайно, як вони їх розуміють)».

Природно, нам не слід нехтувати того факту, що ці дискусії виника­ють здебільшого посеред етнічних війн і соціальних катастроф, кожна з яких вимагає негайного вибору та рішучих дій. І хоч я готовий визнати, що в таких випадках справді необхідно ухвалювати радикальні рішення типу «або – або», я також відчуваю, що узагальнювати цей стан війни небезпечно, бо це може призвести до прикрих наслідків, одним з яких є те, що інтелекту­альний ландшафт зводиться до затятого конфлікту між прозахідними новіт­німи лібералами та просхідними традиційними консерваторами.

Ще одним неприємним наслідком такого спрощеного описування є те, що націоналізм здебільшого, без жодної спроби проаналізувати си­туацію уважніше, приписується останньому, менш шанованому угрупо­ванню. З цієї чітко сформульованої антитези вимальовується картина, на якій героїчний лібералізм, що розглядається як раціональна, матеріа­лістична практика демократії, опертої на загальну участь у суспільно-політичному житті, відважно воює з мерзенним націоналізмом (етно-кратією), зображеним як ірраціональний, спекулятивний напрям думки з «потенційним нахилом до самоізоляції та війни» (Вердері).

Побачений крізь поляризаційну лінзу радикального темпераменту, націоналізм стає неприйнятним і з теоретичного погляду – як фальшивий опис людських спільнот, і з морального – як система недемократичних порушень принципів толерантності та прав індивіда. Втім, суто географі­чний, за принципом «Захід-Схід», поділ культур на «добрі» та «погані» культурологи останнім часом таки поставили під сумнів; зрештою, неважко переконатися, що Захід (навіть США) постійно практикував і практикує ті самі форми націоналізму, які засуджує в східноєвропейських країнах.

Така сама несправедливість виявляється й тоді, коли, за тим же маніхейським принципом, чимало текстів і авторів (чия єдина провина полягає лише в тому, що вони не вкладаються в ліберальну схему) зара­ховуються до табору «етноцентристів» – укупі з воєнними злочинцями та невиправними расистами. Сама механіка конфронтаційних описувань нерідко змушує навіть ліберальних критиків розглядати звичайні відмінності як глибинні антагонізми, впадаючи в ту саму маніхейську логіку, яку вони нібито засуджують: «Хто не з нами, той проти нас».

Богдан Стефанеску

Варто підкреслити: я зовсім не критикую ліберального підходу з протилежних позицій. Навпаки, чи не найдужче мене тривожить саме можливість відступу від здорових ліберальних засад, таких як толе­рантність і плюралізм. Тим більше, я не ставлю під сумнів права лібе­ральних критиків націоналізму вдаватися до моральних оцінок – я лише закликаю до максимальної об’єктивності.

Передусім я боюся, що радикалізація інтелектуальних описів, про яку я щойно говорив, може призвести до відчуження лібералізму внаслі­док суто механістичних критичних надуживань. Певні аспекти цього не­бажаного сценарію ми вже спостерігаємо: ліберальні критики винахо­дять критичну відмичку, яка дає легкий доступ до істини, моральності й прагматичного успіху. Вони категорично засуджують як шовіністичну всяку ідею мовної ідентичності й відокремлюють громадянську мотиво-ваність від націоналістичної. Маніпулюючи умоглядними нормами, вони уникають індивідуального оцінювання конкретних випадків, хоча, влас­не, в цьому й мав би виявлятися критичний здоровий глузд. Послугову­ючись висловом Андрея Плесу, можемо сказати, що, уникаючи небезпе­ки думання без критеріїв, ліберальний критик скочується до протилеж­ної крайності – критеріїв без думання.

А тим часом жоден ліберальний критик не повинен апріорно й без­застережно засуджувати всяку спробу визначення тої чи тої колективної ідентичності через дискурсивну практику, через мовні особливості. Бо хоч різні мовні спільноти й розмовляють, наприклад, англійською мо­вою по-різному, спілкування цією мовою формує в них специфічний спосіб думання й світовідчування, що відрізняє їх від спільнот, скажімо, франкомовних чи російськомовних. Табуювання концепту подібності та відмінності в дискурсах, як і заперечення правомірності всякої нелібе-ральної ідеології, видаються мені не менш відразливою формою нетоле-рантності, ніж заборона «злочинних думок» у романі Орвела «1984».

Я далекий від безоглядної «постмодерністської» віри в кінець «проек­ту Просвітництва» та сучасного західного лібералізму. Проте Степан Мес-тровіч, мабуть, має певну рацію, коли докоряє ліберальному Заходові за гегемонізм і «космополітичний провінціалізм», маючи на увазі його спроби накинути решті світу культурну та політичну однаковість (що, до речі, є своєрідним виявом етноцентризму). Прихильники плюралізму виступають натомість під Дюркгаймовим прапором відкидання західної монополії на демократію та індивідуалізм, а також під прапором ґелнерівської критики «фундаменталізму секулярного (раціоналістичного) Просвітництва», яка закидає сучасній західній цивілізації те, що вона, представляючи лише один з багатьох можливих «стилів знання», затьмарює та деформує інші.

Про «хороші» та «погані» націоналізми

На противагу цьому найгіршому варіантові сценарію відчуженого лібералізму справжній ліберальний підхід демонструє нам Владимир Тисманяну, який утримується від авторитарних висновків, стикаючись із двома дуже різними мисленнєвими структурами – просвітницькою об’єктивною соціологією румунських сільських громад, розвинутою Г. Г. Шталем, та міфопоетичними побудовами на тему «румунського села» Лучіана Блаґи:

«Я вважаю, що існує фундаментальна несумісність між, з одного боку, підходом, який опрацював Шталь, і, з другого, підходом Блаґи в межах міфа, метафізики та поезії. Проте кожен із цих двох поглядів на румунсь­ку реальність – правомірний, і було б інквізиторством відкидати один із них за допомогою або на користь другого».

Тисманяну, як бачимо, утримується від категоричної оцінки – і в цьому виявляється його ліберальний світогляд. Він не відкидає жодної інтерпретації, щоб не виявити «нетерпимості до самої ідеї розмаїття», через яку всяка полеміка в посткомуністичних суспільствах на кшталт румунського перетворюється на взаємні звинувачення в антипатріотизмі.

Таку саму толерантність до ідеологічного плюралізму демонструє і Гейден Вайт у своєму дослідженні ідеологій, що криються за різними типами історіографічного дискурсу:

«На мій погляд, не існує позаідеологічних аргументів, за якими мож­на було б віддати перевагу тій чи тій із супротивних концепцій, висуну­тих різними ідеологіями. Адже всі ці концепції спираються на певні етичні засади. Відтак усяка епістемологічна позиція, з якої ми намагаємось оці­нювати їхню практичну слушність, зводиться, по суті, до чергового етич­ного вибору».

Мої власні методологічні засади теж тяжіють до ідеологічного плю­ралізму й почасти збігаються з феноменологічним аналізом ідеологіч­них типів дискурсу Гейдена Байта. Я віддав перевагу метафізичному підходові, переконавшись на багатьох прикладах, що для належного пояснення націоналізму самих лише матеріального та інтелектуального контекстів недосить.

Ось лише кілька таких прикладів. По-перше, квазіавтономія націона­лізму від комуністичного суспільно-політичного середовища, що охоплю­вало такі різні й навіть протилежні феномени, як інтернаціоналістичні утопії (марксистська спадщина), імперіалістичні апетити (Радянський Союз) й ет-ноцентричні ксенофобії (протохронізм Чаушеску, наприклад). По-друге, зникнення націоналістичної риторики в Румунії після листопада 1996 року, в момент найсуворішої кризи переходу до ринкової економіки, – що спрос-

Богдан Стефанеску

товує поширені спроби пояснювати націоналізм матеріальними трудноща­ми. І нарешті, як показують численні румунські приклади, націоналістич­ний/етнічний дискурс може передувати (романтичній) німецькій ідеології, а не бути, як це вважають, похідним від неї. Я покладаюся на здійснене Вла-дом Джорджеску статистично обґрунтоване дослідження національної свідо­мості в Румунії, з якого виразно випливає, що «національна свідомість упер­ше з’являється як етнічна свідомість іще в XIV сторіччі».

II

Необхідно зробити кілька попередніх уточнень терміна «націо­налізм», оскільки ним позначають безліч різноманітних явищ і змішу­ють ледь не з усім на світі. Труднощі пов’язані з центральним поняттям нації, яке привело навіть одного з найкращих дослідників націоналізму Г’ю Сетона-Вотсона до безнадійного висновку, що «жодного наукового означення нації знайти неможливо». Нещодавно до нього приєднався не менш шанований Ерік Гобсбаум, ствердивши, що «слово «нація» сьо­годні вживається так широко й неточно, що застосування словника на­ціоналізму тепер майже нічого не дає».

Критики користуються терміном «націоналізм» досить нерозбір­ливо, називаючи ним такі різні речі, як расизм, вірність своєму на­родові, шовінізм, національну свідомість, територіальний апетит, са­мовизначення, етноцентричну теорію нації-держави, федералістську активність, колективізм, індивідуалізм, травмовану або невтолену на­ціональну гордість, умоглядні побудови й політичну діяльність, за­хисну й наступальну постави, ксенофобію та патріотизм. Можна вда­тися в розпуку від самого лише переліку можливих значень терміна «націоналізм».

Такий безлад не може не викликати протесту номіналістів, – отак свого часу Лавджоя обурила розпливчастість поняття «романтизм» – куль­турної течії, що, на загальну думку, започаткувала добу націоналізму. В знаменитому есеї «Розрізнювальний підхід до романтизмів» (1923) Лав-джой заявив, що «слово «романтичний» почало означати так багато різних речей, що перестало, по суті, означати будь-що»; існує, мовляв, «розмаїт­тя романтизмів», не об’єднаних жодною спільною характеристикою.

Як і він, я невдоволений термінологічною плутаниною. На відміну від нього, я пояснюю висновок номіналістів неадекватністю описування та логічною непослідовністю. Як і він, я пропоную розмаїття націо­налізмів. На відміну від нього, я не розглядаю їх як нічим не пов’язані

Про «хороші» та «погані» націоналізми

примхливі процеси, а вбачаю в них радше продукти чотирьох фунда­ментальних типів дискурсу.