Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь FAQ Написать работу КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
III. Відданість умовностям чи спадщинаСодержание книги
Поиск на нашем сайте
РОМАНТИЗМУ У цьому місці концепція патріотизму як відданості «народній волі» безпосередньо стикається з ідеєю безкомпромісного захисту національних умовностей, тобто з великим спадком польського романтизму. Для розуміння внеску доби романтизму до історії національної свідомості в Польщі треба виразно усвідомлювати відмінність між нацією у розумінні політичному (нація-держава) і нацією у розумінні культурному (нація як спільність етнічно-мовна, суб’єкт окремої культури). Концепція типологічного розмежування понять «політична нація» і «культурна нація» набула розвитку вже на початку нашого сторіччя в класичній праці Майнеке «Weltbьrgertum und Nationalstaat»35. «Культурні нації» гуртуються мовою і спільною культурною спадщиною, «політичні нації» – спільною державною історією й правничими засадами. Націоналізм «політичний»36 походить з духу Французької революції, з ідеї са-моопікування, суверенності народу, з прагнення до політичної суб’єкт-ності. Як такий, він є породженням доби Просвітництва, а його найдосконалішим утіленням є французький патріотизм часів революції та наполеонівських війн. Натомість культурний націоналізм – як прагнення до вираження й посилення колективної індивідуальності нації- походить з протесту проти нівелюючої універсальності Просвітництва, а найдосконалішим, «зразковим» його втіленням є німецький романтизм. Сила «культурного» націоналізму полягає в глибокому розумінні значення ірраціональних складників національного єднання, слабкість – у нерозумінні значення інституціоналізації національного життя в правничо-державній царині. Тому, власне, націоналізм німецьких романтиків міг поєднуватися з ідеалізацією феодальної роздробленості Німеччини і з тугою за середньовічним універсалізмом. Майнеке робив звідси висновок, що найвищою формою націоналізму є поєднання націоналізму «культурного» з націоналізмом «політичним», а його вища мета – абсолютно суверенна й однорідна з погляду культури і мови національна держава. Три патрютизми Ясна річ, що за доби шляхетської демократії поняття «польської нації» мало політичний характер і навіть вузько правничий: воно обіймало всіх повноправних громадян, увесь «народ шляхетський», незалежно від етнічних відмінностей і навіть місцевих патріотизмів, про що чудово свідчить вираз «Gente Ruthenus (vel Lithuanus), natione Polonus». Багатоетнічна шляхта Речі Посполитої справді зазнала культурної гомогенізації (культура «сарматська»), а далі також мовної полонізації; з цієї точки зору, всупереч поширюваним колись поглядам, давня Річ Посполита далека була від мультикультуралізму (під «мультикультураліз-мом» мають на увазі становище, за якого домінуюча культура не підпорядковує собі інші культури, що існують на терені держави). А проте асиміляційні процеси були в ній добровільні, повільні і, зрештою, що виявилося найістотнішим, зачіпали майже виключно шляхту. Внаслідок цього було можливим не тільки збереження територіально-політичного поняття нації, але й навіть дедалі сильніша тенденція тлумачити Корону і Велике Князівство як єдину націю, а не як Республіку «обох націй». Цей процес інтеграції в межах політичної спільноти увінчала Конституція З травня, яка ліквідувала майже цілковиту інституційну окремішність Великого Князівства. Згідно з класичною засадою просвітницької школи права націй, висловленою в праці Ваттеля, суб’єктом права націй могли бути держави, які перебували «в нерівному союзі», навіть держави «ленні й васальні», але не держави, які припинили існування, бо увійшли до складу інших: «Народ, який опинився під пануванням іншого, не становить уже державу і не підпадає безпосередньо під право націй»37. Тому й захист прав поляків за таким розумінням права націй після 1795 року вже не мав сенсу. З польської думки, звичайно, не зникала проблема національного суверенітету і забезпечення справедливості у відносинах між націями. Проте стало необхідним виразно розрізняти нації та політичну спільноту. Перший важливий крок у цьому напрямку напередодні занепаду держави зробив мислитель класично просвітницький – Франтішек Салезі Єзєрський. У «Деяких висловах» (1791) подав він таке визначення нації: «Нація є сукупністю людей, що мають одну мову, побут і звичаї, охоплені одним загальним законодавством для всіх громадян... Італійський народ є нацією, і то дуже виразно окремою від інших нацією, хоча італійська нація не має ні уряду, ні права, ні власної моці, ніхто ні веде війну, ні укладає мир з італійцями: розкраяний увесь народ на королівства, на республіки, на різні взірці керівництва й панування, втратив те, що становить вагу назви нації, проте має власні здобутки в своїй мові, музиці, архітектурі, живописі»38. Анджей Валіцький Це новаторське визначення дозволяло не погоджуватися з досить поширеним після третього розподілу Польщі переконанням, що кінець польської держави є водночас кінцем існування польської нації. Про силу суто політичного розуміння нації свідчать хоча б слова «Мазурки Домб-ровського»: «Перейдемо Віслу, перейдемо Варту, станемо поляками» -адже з них випливало, що «бути поляками» стане можливим тільки після здобуття власної державності. Незважаючи на це, польська думка пороз-поділового часу йшла швидким кроком в напрямку коригування просвітницької концепції й наголошення прав також і тих націй, які не мали чи були позбавлені власних політичних інституцій. Цей процес відбувався поступово й не завжди свідомо; у більшості випадків нове поняття нації поставало поруч з попереднім і співіснувало з ним без ясного усвідомлення пов’язаних з цим складнощів і протиріч. Кажучи найстисліше, це був перехід від просвітницької (а водночас шляхетсько-республіканської) концепції політичної нації до романтичної концепції нації як «творіння Божого», протиставленого державі як штучному людському витворові. Згадані вище ускладнення й протиріччя виникали з постійного зіткнення нової, мовно-культурної концепції нації з живою в свідомості поляків традицією політичної польсько-литовської спільноти. Відмова від політичного легітимізму, який домагався відбудови Польщі в перед-розподілових межах, здавалася зрадою. До «незастарілих політичних прав» додавалося ще й поняття спільності історичної традиції і спільності духу, що єднали всі землі давньої Речі Посполитої, що в поєднанні з поширенням національної спільноти на весь народ мало призвести, всупереч новому, мовно-культурному розумінню нації, до мрій про Польщу багатомовну і багатоетнічну. Це мало найсильніший прояв у індивідів видатних, що походили з багатоетнічних східних окраїн, як, наприклад, Міцкевич. Найдалі, мабуть, зайшов у цьому напрямку Лелевель, котрий засадничо відмовлявся від урахування в понятті нації мови чи віровизнання. Він мріяв про Польщу, в якій «не було б жодної різниці між народами: польським, литовським, німецьким, жмудським, руським, з яких вона складається»39, і закликав своїх родаків: «Не розрізняйте синів Польщі, чи він руською, чи польською, чи литовською говорить мовою і хоч би якої був віри, коли він з вами діє, в ім’я народу виступає, ідіть разом з ним як з братом»40. Будьмо, проте, обережними, й не робімо узагальнень на підставі висловів поетів та істориків-провидців. Величезній більшості політично активних поляків, і особливо в таборі демократичному, були близькими тоді французькі, тобто централістичні й уніфікаційні погляди в національному питанні. Досить узгоджено внсловпювалися за інтеграцію істо- Три патрютизми ричних земель Речі Посполитої, поборювали будь-які прояви сепаратизму, а від надання хлопам громадянських прав у процесі розкріпачення очікували швидкого полонізаційного ефекту41. Проявом цієї «якобінської» позиції був, наприклад, такий вислів Й. Б. Островського: «Відновлення литовської і руської народності недоречне, бо являє собою заколот проти історичної і політичної єдності Польщі»42. Так чи так, як централісти-нівелятори, так само й «мультикульту-ралісти avant la lettre» мріяли про Польщу в кордонах 1772 року. Слід особливо наголосити, що такі прагнення не були тоді проявом імперіалістичного загарбництва. У своїй останній (виданій посмертно) книжці Віктор Сукєнніцький пригадував, що й учасники Віденського Трактату, пишучи про забезпечення прав поляків поза межами Конгресового Королівства, окреслювали йменням «поляків» усю людність, що мешкала на терені колишньої Речі Посполитої43. Радикальні європейські ліві дуже довго – ще в часи І Інтернаціоналу – домагалися відновлення Польщі в передрозподілових кордонах. Дуже чітко сформулював це Енгельс, доводячи, що підтримка прагнень поляків до незалежності не мала нічого спільного з «національною засадою»: адже Польща (також і на думку Маркса) являла собою не «народність» (тобто спільноту етнічно-мовну) лишень, а «націю» {Nation, на відміну від Nationalitдt), була однією з «великих історичних націй Європи», що складалася принаймні з чотирьох етнічних «народностей»44. Відомо проте, що історичні зазіхання поляків вступали в конфлікт з національною свідомістю й політичними домаганнями інших народів давньої Речі Посполитої (що пробуджувалися, між іншим, під впливом польського руху за незалежність і польської романтичної літератури). Стосовно українців це виявилося 1848 року, стосовно литвинів (які ще в часи Січневого повстання охоче і в значній кількості приставали до польських повстанців) це довершилося лише в останню чверть сторіччя. Але чи подобається нам це, чи ні, у XX сторіччі, а особливо наприкінці його, вже не може бути сумнівів, що на всьому терені Середньо-Східної Європи новочасні нації сформувалися не на історично-політичному, а на мовно-етнічно-культурному ґрунті і що поляки також з цього погляду не є винятком. У Чеслава Мілоша, Віктора Сукєнніцького та інших видатних представників старшої генерації вільнян ностальгія за давньою, ягеллонською спільнотою народів цілком зрозуміла й викликає співчуття. Молодша генерація поляків, проте, має дуже виразно усвідомлювати, що будь-яка спроба відродження «ягел-лонської ідеї», бодай у найшляхетнішій, ягеллонсько-романтичній іпостасі й навіть за постулювання лише федераційного чи конфедераційного союзу націй, викликає звичайно зовсім іншу реакцію, ніж очікують і ба- Анджей Валіцький жають: обґрунтовану підозріливість у східних сусідів Польщі, а між самими поляками національну мегаломанію і нездорові амбіції. Повернімося, проте, до доби романтизму. Висновок про обсяг тогочасного поняття нації (а радше про різні його обсяги) є лише неодмінним вступом до презентації найромантичнішої й найбільш культурно значущої національної ідеології тієї доби – ідеології, яка відривала поняття нації як від спільноти політичної (оскільки польська держава зникла з карти Європи), так і від реально існуючої спільноти етнічно-мовної (з якою не бажали ототожнювати націю, бо це було б її приниженням – не лише у розумінні дослівному, люднісно-територіальному, але також, і навіть передусім, у розумінні переносному, духовному). Ідеологією цією, яка максимально спіритуалізує поняття нації, був, звичайно, релігійно-національний месіанізм. Зародившись після поразки Листопадового повстання, за умов політичної еміграції, він був висублімованою компенсацією поразки, способом надання стражданням народу сотеріологічно-есхатологічного сенсу, перетворенням трагічної історії Польщі на вісь загальної історії і наданням полякам рангу духовних ватажків людства. Брак місця і величезне багатство матеріалу внеможливлюють спробу презентувати у цій праці якусь цілісну характеристику месіаністичної думки45. Тож мусимо обмежитися вказівкою на певні практичні наслідки тієї особливої форми національної свідомості. Предметом патріотичних почуттів спільнота політична перестала бути, а спільнота етнічна ним не стала; патріотизм ототожнили з відданістю «національній ідеї», збереженій для поляків їхньою традицією і в новій іпостасі оголошеній місією загальнолюдського рятунку. Націю стали розуміти не як певну емпіричну реальність, а як «громаду душ» зі спільним покликанням, почесно відзначених величчю своєї місії. Месіа-ністичний полоноцентризм не мав тому нічого спільного з національним егоїзмом: він не вимагав зосереджувати увагу на польському народі як реально існуючій спільноті, приймати цю спільноту такою, якою вона є, ідентифікуватися з нею, обнижувати ідеали заради використання їх у прозаїчних інтересах і потребах тієї спільноти та дивитися на світ з обмеженої у такий спосіб особливої національної перспективи. Велич і слабкість, піднесення й утопічність месіаністичної концепції полягали власне в тому, що польськість була в ній піднесеною ідеєю, а національне існування – збереженням цієї ідеї силою духу, ствердженням її в героїчних вчинках, цілком незалежно від їхніх практичних наслідків. Вітчизна, проголошував Міцкевич з кафедри Колеж де Франс, «то не певний шмат землі, окреслений кордонами, поза якими закінчується буття й діяльність поляка». Ближчі до істини ті суспільні реформатори, які вважають, що Три патрютизми «вітчизна – це майбутній суспільний лад, який саме належить витворити». Свобода, міць і щастя є обов’язковими складниками поняття вітчизни, а тому «не дивно, що подібна ідея не була і не могла бути повністю втілена в дійсність, що ніколи суспільне становище Польщі не відповідало усім її умовам»46. Про те, як далеко можна було зайти в протиставленні ідеї батьківщини і духовної істоти народу зовнішнім реаліям національного життя, свідчить приклад Словацького, для котрого народність як певна духовна якість була чимсь по суті незалежним від «народного тіла». «Коли тіло якогось народу постаріє і величі духовній не відповідає, душі розпочинають велику міграцію, шукають домівок ліпших, світліших, ліпшими органами оснащених». У цей спосіб після знищення республіканської вольності в Новгороді й Пскові новгородці й псковичі «викралися з невільничих тіл і стали поляками»47. У цей же спосіб у майбутньому всі народи стануть поляками, пройдуть крізь польськість як неодмінний етап еволюції і розчиняться в ній, бо лише туди веде шлях до «нового, сонячного Єрусалима». Польськість, ототожнену з ідеальним республіканізмом, в якому все впорядковується згідно з «ієрархією духу», було піднесено до рангу провідної ідеї людства, але сталося це ціною максимального послаблення її зв’язку з реальними, емпіричними чинниками національного буття. Ніхто не насмілився б нині будувати аж так фантастичні історіософські конструкції, але попри це не підлягає сумніву, що все ще живе серед поляків розуміння патріотизму як любові до певної (звісно, ідеалізованої) духовної спадщини і як служіння ідеалам, збереженим цією спадщиною, що живий також дух романтичного героїзму з його вимогою бути беззастережно відданими цим ідеалам і постійно засвідчувати цю відданість, не турбуючися про негайні наслідки цього. Символічний жест може в тій перспективі значити більше, ніж конкретне осягнення; пожертва цілою генерацією знаходить подеколи надто легке виправдання у величі ідеї і незламному переконанні, що все, заради неї вчинене, неухильно приводить до її майбутньої перемоги. Поєднання цього типу почуттів з палким національним патріотизмом нагадує етос месіанізму навіть тоді, коли її представники старанно уникають підозрінь у ставленні до своєї нації як особливо відзначеної, ліпшої, ніж інші. Слушно зауважували, що поляки схильні до культу мартирологи, до уславлення своїх поразок. Аби унаочнити, з якою мірою відмінних ідейних позицій можна було робити такі спостереження, порівняємо дві думки: Дмовського й Мілоша. Перший з них писав: «Ми так віддалилися від інших народів, що святкуємо поразки, натомість вони святкують перемоги»48. Другий зазначав, що не вистачить «сповістити світові про Анджей Валіцький шляхетність польської душі», бо «рід людський не цінує поразки»49. В обох випадках було це критикою романтичного культу поразок і страждань, який постає з переконання, що поразка в героїчній борні за гідну справу є по суті моральною перемогою, а великі страждання – це необхідне очищення у великому процесі колективної спокути й визволення людства. Це типове для месіанізму переконання критикував ще Норвід, стверджуючи, що поступ робить мучеництва непотрібними50. Можна замислюватися, чи не знайшло це переконання прояв у всіх націй, що зазнавали поразок. Напевно так, але не однаковою мірою і зрідка хіба з такою силою, як у Польщі. Польське gloria victis* так міцно вкорінилось у колективну свідомість, що майже геть забули: це перевертання традиційного vae victis**- максими, за якою постала давньоримська практика суворого покарання командувачів у програних війнах. Євреї теж огортають культом поразку, якої зазнали від римлян під Масадою, але цей культ (за твердженням численних ізраїльських істориків) з’явився у них лише під впливом традиції романтичного польського патріотизму; бо ж раніше кожної поразки, хай навіть найгероїчнішої, стидалися, а не хвалилися нею. Варто тут відхилитися від теми і згадати про цікаву дискусію, опубліковану нещодавно в «Tygodniku Powszechnym» під назвою «Якби життя було зрадою»51. Дискутанти обговорювали тезу Марії Яніон, що «культура поразки» є «тривким витвором нашої порозподілової історії»; не вагаються з визнанням, що «ми зробили поразку своєрідною цінністю» (Вітольд Залєвський), погоджуються з твердженням, що польський патріотизм засуджує «згоду на дім, на працю, на кожну поступку повсякденності» (Яніон), оскільки такі поступки є зрадою збереженого традицією морального зразка. Анджей Вайда оповідає у цьому контексті проект фільму про Варшавське повстання: фільм цей мав би показати, як хлопці з Армії Крайової споглядають з усмішкою, як Варшава після їхнього виступу обертається на руїну, взагалі не зважають на військову доцільність, бо діють «лише за моральним наказом», а по капітуляції виходять з руїн міста не в розпачі переможених, а все ще з тією самою усмішкою – усмішкою моральних переможців. Завершується та оповідь так: «Ось точка зору, яку я хотів би передати своїм глядачам. Щоб вони пішли за усміхом отих хлопців». Примітка редакції стверджує, що це «розширена і дещо змінена версія розмови, переданої Польським радіо восени 1981 року». З цього * Слава переможеним (латин.). ** Горе переможеним (латин.). Три патрютизми випливало б, що дискутанти передбачали поразку «Солідарності» і, випереджаючи події, визнавали її своєрідною перемогою. Та ж позиція відобразилася в книжці Адама Міхніка «З історії честі у Польщі». Ця праця славить тих, хто зрозумів сенс безнадійної борні, «боротьби за наперед програну справу», хто обрав «чистоту в невдачі», визнаючи її цінністю «абсолютно незрівнянною з цінністю можливої перемоги». З погордою відкидає «формулу ефективності», стверджує, що або вона нічого не значить – або ж означає «шлях до зради». Не намагається зрозуміти докази супротивника, оскільки постулює, що це може призвести до «духовної капітуляції». Гордовито засуджує Розсудливість, Реалізм, віру в Прогрес та Історичну Необхідність, тлумачачи їх як фікцію і протиставляючи їм безкомпромісну правду честі й сумління52. Головна слабкість цієї аргументації полягає, очевидно, у нерозрізненні моральності приватної і моральності політичної. Адже політик не може керуватися виключно жорсткими моральними засадами; він мусить репрезентувати «етику відповідальності» (термін Макса Вебера), яка бере до уваги передбачувані наслідки дій; наслідки для громади, а отже, і для людей, не згодних геть усе підпорядкувати захисту умовностей. Бездоганна моральна чистота може видаватися неодмінною з погляду «національної ідеї», але для реальних, емпірично існуючих членів національної спільноти буває ліпшим звичайний розсудливий компроміс. Моральність у політиці або втілення цінності в громадському житті є тому справою набагато складнішою, ніж спасіння власної душі. Там, де справа заторкує життя й добробут інших людей, не можна зосереджуватися виключно на чистоті принципів. Політичний романтизм не повинен домінувати над «формулою ефективності»; в будь-якому випадку не повинен легко цього досягти. Інакше героїчна відданість умовностям може виявитися політичним егоцентризмом53. Досить відступу, вертаємося до перерваних історичних роздумів. Кажучи найзагальніше, спадщина романтизму надзвичайно зміцнила антипрагматичну тенденцію польського патріотизму. Уславлення поразок – як «моральних перемог» – і відмова визнавати припущені помилки є лише окремим її аспектом. Рівною мірою суперечливим виявилося суспільне функціонування іншого складника цієї традиції: віри в загальне братерство народів і в особливо визначну історичну місію Польщі. Запал цієї віри призводив до того, що тисячі поляків билися за національну й суспільну свободу – інших народів, даючи військових керівників революціям у Німеччині, Італії та Угорщині, ба навіть Паризькій Комуні. Це був факт справді унікальний, який колись дуже дивував Європу; навіть Карл Маркс, хоча й дуже неохочий до будь-яких проявів емо- Анджей Валщький ційності в політиці, називав Польщу «народом необхідним», «безсмертним лицарем Європи», нацією «двадцяти мільйонів героїв», що боронять Захід від «азійського варварства під проводом Москви»54. Слід, проте, пам’ятати, що зворотний бік медалі становило поширення в Польщі наївної віри у повсякчасну готовність націй Заходу прийти на допомогу Польщі в скрутний час і право поляків очікувати цієї допомоги за свої заслуги перед європейською цивілізацією і свободою. Не можна також забувати, що поляки доби романтизму залишалися такою нацією, де домінувала шляхта, і такою, яка дуже важко опановувала «буржуазну» культуру праці; нацією, чия принижена гідність шукала вихід у вибухах емоційного патріотизму. За умов бездержавності польські патріоти, перейняті громадянським етосом шляхти, стикалися з величезними перешкодами в пошуку засобів легальної діяльності у публічній царині. Етос «громадського служіння», характерний для республіканської традиції шляхти, через це надто однобічно перетворився на етос збройної боротьби, відповідно до проголошеного поетами-месі-аністами євангелія героїзму. У цей спосіб поєднання спадщини шляхетської демократії зі спадком романтизму посилило психологічну непристосованість польської національної еліти до неодмінного процесу економічної модернізації. Заради справедливості належить згадати, що визнання героїзму провідною силою, яка творить та рятує націю, мало визначних супротивників вже за доби романтизму. Так, наприклад, Броніслав Трентов-ський, рішучий супротивник «міцкевичіанізму», критикував романтичне обожнення «шалених учинків» і наголошував, що праця щодо виховання народу, його просвіти й прогресу вартісніша за «оголення героїчних грудей назустріч ганебній кулі»55. Глибоким критиком романтичного героїзму був також Ципріан Норвід, котрий месіаністському очікуванню «земних чудес», чи революцій, і «небесних революцій», чи то чудес56, протиставляв еволюційний історизм і реабілітацію повсякденності, а героїчним учинкам індивідів – щоденну, колективну, цивілізуючу працю. Відмінності ці очевидні при порівнянні норвідівської та месіані-стичної концепцій нації57. Але саме на прикладі Норвіда можна показати, в який спосіб романтична концепція «національної дії» відбивалася на мові, забарвлювала зміст самого слова «народ» і окреслювала пов’язане з ним коло асоціацій. Ось одна з улюблених, часто повторюваних нині думок Норвіда про Польщу: «найгірший народ як суспільство» і «найкраще суспільство як народ», «суспільство польське найгірше, натомість народ польський найліпший»58. Найкращі як народ, бо найліпші у звитязі, у критичну хвилю, у повстаннях і битвах; найгірші як суспіль- Три патрютизми ство, бо ж позбавлені тих чеснот волі й характеру, які потрібні в нормальному, щоденному житті, насамперед уміння працювати й пошани до праці. Тож народ асоціювався у Норвіда з «дією», а суспільство – з «працею». Ця асоціація усталилася за доби позитивізму: простором праці - «праці засадової» або «органічної праці» – було визнане суспільство, а народ залишився ареною романтичних «дій». Цей стереотип атаковано з різних боків, але попри всі зусилля він виявляв величезну живучість і впливав на поточну свідомість суспільства. «Від дії рятує праця, від праці - дія. Вагаємося між тими двома полюсами»59, – писав Кароль Іжиков-ський, скептичний критик як романтичної «геройщини», так і позитивістського «органічництва».
|
||||
Последнее изменение этой страницы: 2016-07-14; просмотров: 210; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.136.19.124 (0.019 с.) |