Етнічність та етнічна ідентичність

С

пільним в усіх <...> використаннях слова «етнос» є ідея, що пев­на кількість людей або тварин, які живуть і діють спільно, ма­ють деякі спільні біологічні або культурні ознаки. Але в усіх цих випадках цим словом іменують інших людей, які – як, наприклад, тварини – належать до групи, що відрізняється від нашої власної. Звідси схильність називати «етносами» («ethnea») периферійні племена, не-греків або варварів; самих себе греки переважно іменували genos Hellenon.

Це протиставлення не-етнічних «нас» і етнічних «інших» все ще супроводжує відповідні поняття у галузі дослідження етнічності та націоналізму. Вплив цього протиставлення можна знайти у тому, що латинське слово «natio» застосовували щодо віддалених варварських народів: римляни самих себе називали словом «populus». Цей же вплив ми спостерігаємо також в англійській і американській тенденції (білі англосаксонські протестанти) зарезервувати термін «нація» для са­мих себе, а словом «ethnic» називати іммігрантів – як це маємо у по­ширеній практиці застосування вислову «етнічні меншини». Одначе у нашому подальшому розгляді терміни «етнос» {«ethnie») та «етніч­ний» («ethnic») ми будемо застосовувати однаковою мірою як до більшостей, так і до меншин, як до корінних (host) народів, так і до іммігрантських спільнот.

Від вищезгаданих слів походять всі найважливіші терміни у га­лузі дослідження етнічності (як певної сфери суспільних явищ). Окрім терміна «етнос», маємо ще такі як «етнічна ідентичність», «етнічне походження» («ethnic origin»), «етноцентризм» та «етніцизм» («ethni-cism»). Поняття «етнічна ідентичність» та «етнічне походження» сто­суються індивідуального рівня ідентифікації з культурно визначеним колективом, коли вона чи він вважає себе належною (-им) до особли­вої культурної спільноти. Поняття «етнічне походження» так само

ЩО ТАКЕ ЕТНІЧНІСТЬ

стосується усвідомлення індивідом свого предківства (ancestry) і своєї рідної землі (nativity), її чи його [природного] зв’язку з батьками та прабатьками; це поняття може мати і більш проблематичний колектив­ний вимір, коли мається на увазі походження (як правило, різне) куль­турних та емігрантських груп як етносів.

Термін «етноценризм» часто використовують у соціальній пси­хології на індивідуальному та міжіндивідуальному рівні, щоб позна­чати ним зневагу до чужинців. Але цей термін має і колективне істо­ричне значення, коли ним позначають унікальність, центричність та цінність (virtue) якогось етносу у його взаєминах з іншим етносами. Такий етноцентризм був важливою ознакою більшості етносів в історії, в ньому люди знаходили підтримку у лихі часи. Термін «етніцизм» застосовують значно рідше. Ним позначають рухи протесту та опору етносів проти гніту чи експлуатації з боку чужинців; як свідчать істо­ричні дослідження, такі рухи є поширеним явищем в історії’.

Хоча кожне з охарактеризованих вище понять можна застосову­вати як на індивідуальному, так і на колективному рівні, але дуже важливо усвідомлювати відмінність між цими рівнями: це дозволить уникнути проблем, джерелом яких є намагання пояснювати індивіду­альну етнічну поведінку на основі колективного характеру чи істо­ричного шляху (trajectory) етносу та vice versa. Це добре видно на долі таких діаспорних груп як вірмени, греки, євреї та заморські ки­тайці. Цілком можливо, що велика кількість осіб із діаспорних етносів асимілюються у суспільствах, до яких вони потрапили, – це, одначе, не означає знищення самих цих етносів. І навпаки, етноси можуть бути зруйновані політично і маргіналізовані культурно, але при цьому, як у випадку таких меншин як фрізи, венди, гугеноти, окремі особистості можуть залишатися носіями їхньої культури впродовж багатьох по­колінь².

Поняття етносу

Термін «етнічна група» – або ж «етнічна спільнота» – є найважли­вішим, але не існує погодженого чи конвенційного (stipulative), чи остенсивного¹’ визначення цього терміна. Проблема ускладнюється тим, що в культурних спільнотах, що їх називають етнічними, спо­стерігаємо різні рівні інкорпорації. Гендельмен розрізняє чотири рівні: рівень етнічної категорії – найвільніший рівень інкорпорації, коли існує усвідомлення культурної відмінності між групою і тими, хто поза нею,

Джон Гатчшсон, Ентоні Д. Сми-

та кордонів між ними. Наступний ступінь становить наявність етнічної структури (ethnic network), коли існує така регулярна взаємодія між членами групи, що з’являється деяка структура, здатна розподіляти ресурси. На рівні етнічної асоціації члени усвідомлюють свої інтереси та з’являються політичні організації, здатні обстоювати ці інтереси на колективному, корпоративному рівні. І нарешті етнічна спільнота володіє постійною, фізично означеною територією на додаток до політичних організацій; прикладом останньої є владний етнос (an eth-nie in command) в національній державі³.

Фактично цей останній випадок багато хто схильний ототожню­вати з тим, що називають словом «нація», і, заради простішого поділу на рівні, обмежуються тим, що протиставляють етнічну категорію етнічній спільноті. При цьому перший рівень майже цілком залишається таким, як його описав Гендельмен, але останній включає в себе і етнічну структуру і етнічну асоціацію. У такому разі етнічною спільнотою або етносом є [деякий колектив], члени якого регулярно взаємодіють, мають спільні інтереси та організації на колективному рівні.

Типологія Гендельмена корисна, але за допомогою неї не вдається схопити особливості якраз «етнічного» змісту етнічної спільноти чи, інакше, етносу. Існує необхідність брати до уваги деякі інші складники, і загальновідоме визначення Скемергорна вказує нам правильний напрямок:

«Етнічну групу визначаємо тут як певний колектив, що є частиною більшого суспільства, об’єднаний реальним чи гаданим спільним поход­женням, пам’яттю про спільне історичне минуле і наголошенням у культурі одного або кількох символічних елементів, які вважають характерними ознаками саме цієї народності. Прикладами символічних елементів є: мо­делі спорідненості, фізичні контакти (як у випадку локалізму або сектант­ства), спільність релігії, мови або діалекту, належність до племені або нації, фенотипові ознаки. Можлива і будь-яка комбінація перерахованих тут еле­ментів. Необхідним супроводом [цих ознак] є усвідомлення членами групи своєї особливості»⁴.

Якщо ми відхилимо наполягання Скемергорна на тому, що ет­нічна група є «частиною більшого суспільства» та замінимо його дов­гий список символічних елементів висловом «елементи спільної куль­тури», то прийдемо до такого визначення терміна «етнос»: «населен­ня, що має власну назву, міфи про спільне походження, спільну істо­ричну пам’ять, один або кілька елементів спільної культури, прив’я­заність до батьківщини і усвідомлення своєї єдності (a sense of solidari­ty) хоча б серед деяких осіб».

ЩО ТАКЕ ЕТНІЧНІСТЬ

Іншими словами, для етносів властиві, хоча і різною мірою, шість найважливіших ознак:

1) власне ім’я, аби мати змогу ідентифікувати себе та говорити про «суть» спільноти;

2) міф про спільне походження {common ancestry): скоріше міф, ніж факт – міф, який містить ідею спільного витоку у часі та просторі і який дає етносу відчуття уявної (Active) спорідненості (kinship), яку Горовіц позначає терміном «над-родина» («super-family»)⁵;

3) спільну історичну пам’ять чи, краще, пам’ять про минуле або минулі часи, включаючи спогади про героїв і події та їхнє увічнення;

4) один чи кілька елементів спільної культури, які тут навряд чи треба конкретизувати, але які, як правило, включають релігію, звичаї, мову;

5) прив’язаність {a link) до батьківщини – як землі, на якій етнос не обов’язково проживає фізично, важлива символічна прив’язаність до землі предків, як маємо у випадку діаспорних народів;

6) усвідомлення своєї єдності {a sense of solidarity), принаймні у якоїсь частини населення⁶.

Тут наголошено на важливості спільних міфів і спільної пам’яті для визначення терміна «етнос», а також суб’єктивної ідентифікації індивідів зі спільнотою; без спільних міфів і спільної пам’яті, включа­ючи міфи про походження і обраність (election), та породженого ними усвідомлення своєї єдності, ми б мали скоріше етнічну категорію, а не спільноту. Другим важливим моментом є орієнтація на минуле – на витоки і предків спільноти, на її історичне становлення, включно з уявленням про «золотий вік», на періоди політичної, мистецької та духовної величі. Призначення (destiny) пов’язують з її етноісторією, зі своїм власним розумінням свого неповторного спільного минулого.

Підходи до етнічності

Вияви «етнічності» не тільки емпірично відрізняються, для них характерна парадоксальність. З одного боку, ми натрапляємо на дуже стійкі етноси, деякі з’явилися багато століть, а то й тисячоліть тому. Більше того, в міру нашого заглиблення у предмет дослідження ми починаємо помічати багато борозен в етносі та накладань (shifts) в етнічній ідентифікації; у літературі знаходимо численні приклади «мно­жинної ідентичності», яка включає не тільки визнання індивідом своєї належності до таких груп як стать, регіон, клас, релігія і т. п., але

Джон Гатчшсон, Ентош Д. Смгг

також багато накладених ідентифікацій з різними етносами або етніч­ними категоріями. У Стародавній Греції, наприклад, особа могла іден­тифікувати себе зі своїм полісом (містом-державою), зі своєю етно-лінгвістичною групою (іонійці, беотійці, дорійці, еолійці) або ж зі своїм етносом (всі елліни). У сучасній Нігерії особа може ідентифікувати себе зі своїм родом, зі своїм етносом (ібо, йоруба, тів, гауза), з релігій­ною спільнотою (християнство, іслам), з національною державою Ніге­рія, не згадуючи вже про африканську культуру⁷. <...>

Заради зручності будемо поділяти всі наявні підходи до «етніч­ності» на два великих напрямки та на ряд альтернативних підходів.

Перший – це так звані «примордіалісти». Цей термін вперше за­стосував Едвард Шілз⁸, який зазнав впливу літератури з соціології релігії. Він прагнув розрізняти певні види суспільних зв’язків – особи­стих, примордіальних, сакральних та громадянських – та прагнув по­казати, що навіть у модерних, громадянських суспільствах продов­жують існувати інші види суспільних зв’язків [окрім громадянських]. Цю ідею підхопив Кліфорд Ґірц⁹, який став твердити про «нездо­ланність» («overpowering») та ознаку невисловлюваності («ineffable quality»), пов’язану з певним типом суспільних зв’язків – зв’язків, які їхні учасники схильні розглядати як зовнішні, нав’язані (coercive) або ж «дані» («given»). І тут дуже важливо відзначити, що ознаку «при-мордіальності» індивіди лише приписують зв’язкам – релігійним, кровно-спорідненим, расовим, мовним, регіональним та звичаєвим; ця ознака не належить до внутрішньої суті самих цих зв’язків. Ґірц виходить з припущення, що потяг до ефективного, динамічного, модерного су­спільства взаємодіє з іншим могутнім потягом – потягом до особистої ідентичності, яка ґрунтується на «примордіальних прив’язаностях». Це твердження близьке до переконаності Вебера у тому, що політич­на дія має своїм найглибшим джерелом «віру у кровноспоріднену спільність, якщо дуже значні відмінності антропологічного характеру не розхитують її»¹⁰.

«Примордіалізм» як такий викликав значну кількість критичних закидів і звинувачень у статичному, натуралістичному розумінні ет­нічності й браку пояснювальної здатності (explanatory power)¹¹. До­слідники часто вказують на гнучкість етнічної ідентичності, її накла­дання на інші різновиди соціальної ідентичності та на здатність людей обирати у різних ситуаціях різні види ідентичності. Поширеність міграції, колонізація, шлюби з інородцями – особливо в сучасному світі – розхитують погляд на етнічні спільноти як споконвічні, відокрем­лені та незмінні утворення.

ЩО ТАКЕ ЕТНІЧНІСТЬ

Одначе нещодавно в галузі соціобіології була запропонована радикальніша версія примордіалізму, яка розглядає генетичну репро­дуктивну здатність як основу не тільки сімей і родів, а й ширших, за­снованих на спорідненості угруповань (kinship-based groupings) – та­ких як етноси. Соціобіологи припускають, що такі групи пов’язані з допомогою механізмів «непотизму» та «інклюзивної пристосованості» (inclusive fitness) і що міфи про походження, які становлять підоснову етносів, відповідають непотичним репродуктивним стратегіям. Цей напрямок аргументації зазнав різкої критики за зведення культурної та соціальної поведінки до біологічних потягів і за неспроможність пояснити, якщо не брати до уваги спекулятивних пояснень, специфіку зв’язків у великих етносах та в націях¹².

На противагу «примордіалістам», «інструменталісти» поясню­ють етнічність як сховище засобів (resource) – суспільних, політичних та культурних – для утвердження інтересів і групових статусів. Одна з інструменталістських версій наголошує на змаганні еліт за ресурси і твердить, що маніпулювання символами є важливим для здобуття масової підтримки та досягнення політичних цілей¹³. Інша версія до­сліджує стратегії еліт, націлені на здобуття якомога більших переваг, у поняттях індивідуальних раціональних виборів; на основі цього роб­лять припущення, що діячі переважно прагнуть до здобутків, оціню­ваних у термінах багатства, влади чи статусу, а підключення етніч­них чи національних спільнот допомагає досягати цих цілей або шля­хом впливу на державу, або ж, у виняткових ситуаціях, шляхом вихо­ду з держави¹⁴.

Однією з основних ідей «інструменталістів» є ідея, що етнічність за своєю природою є соціальним конструктом, а також ідея про здат­ність індивідів «відсікати чи змішувати» ті чи ті елементи з різноманіт­них етнічних успадкувань чи культур, аби творити основу для індиві­дуальної та групової ідентичності¹⁵. Такий підхід є ризикованим, тому що індивідуальна культурна ідентичність відокремлюється від інститу-ційної основи. Існує також небезпека – спільна для всіх інструмента­лістських підходів – знехтувати тим ширшим культурним середови­щем, у межах якого відбувається змагання еліт та раціональна мак-симізація преференцій²’.

Інструменталістів можна також критикувати за розуміння інте­ресів переважно як матеріальних, а також за те, що вони не надають серйозного значення усвідомленню учасниками суспільних взаємин своїх «етносів» (що можна було б назвати примордіалістською пози­цією учасників) і, насамперед, за те, що вони недооцінюють емоцій-

Джон Гатчшсон, Ентоні Д. Смгг

ний момент в етнічності. Це добре показали Коннор у своїй суб’єкти­вістській критиці та Фішмен в історичній критиці. Впродовж усієї історії етноси та нації викликали такі колективні пристрасті, схожі на природні потяги, які не вдавалося викликати класам¹⁶.

Кілька дослідників схиляються то до примордіалістського, то до інструменталістського підходів tout court. Але існує кілька послідовних спроб поєднати ці два підходи. Мак-Кей та Скотт показують, що це можна зробити на теоретичному рівні; питання тільки в тому, наскільки це поєднання здатне пояснювати факти.

Трьома альтернативними традиціями є «трансакціоналістський» підхід Варта, «соціально-психологічний» підхід Горовіца та «етносим-волічний» – Армстронга та Сміта. Варт вважає етнічні групи одини­цями приписів (units of ascription), при цьому соціальні кордони забез­печують існування груп. Не культурна специфіка у межах кордонів, а наявність самих кордонів та символічна «сторожа кордонів» (мова, особливості одягу, харчування тощо) – це те, що зберігає спільноту і потребує докладнішого антропологічного дослідження. При цьому, одначе, Варт вважає ці кордони проникними; насправді дії через кор­дони (transactions) якраз і допомагають зробити кордони стійкими. Варта критикують за припущення фіксованості етнічних ідентично­стей, обмежених кордонами, і за нездатність розрізняти типи етнічних лояльностей, різні можливості, що їх мають різні етнічні групи, та за недооцінку індивідуальних суб’єктивних позицій¹⁷.

На противагу цьому, Горовіц застосовує принципи групової пси­хології Генрі Тейфела і зосереджує свою увагу на оцінках-розрізнен-нях, пов’язаних з груповими цінностями, та на колективних стереоти­пах. Доводячи, що етнічні групи в Африці та Азії, включаючи сучасні територіальні держави, мають інші культурні та економічні ресурси, він вважає, що ми можемо пояснити їхні стратегії, включаючи сепара­тизм та ірредентизм, у поняттях «відсталості» або «розвинутості» ре­сурсів, що знаходяться в розпорядженні груп, та з урахуванням особли­востей тих регіонів, які вони населяють. Основу його підходу стано­вить припущення, що етнічні лояльності, зрештою, ґрунтуються на міфах родової спільності та на почутті групової честі у ставленні до інших груп. Концепція Горовіца є досить доброю протидією редукціоніст-ським підходам. її можна доповнити історичною перспективою, особ­ливо щодо неколоніальних етносів, яка б включала з’ясування ролі інтеліґенції, колективної пам’яті та завжди наявних групових антагонізмів.

«Етносимволістів» передусім цікавить стійкість, мінливість та відродження етносів, а також роль етнічного минулого чи минулих

ЩО ТАКЕ ЕТНІЧНІСТЬ

історій в оформленні сучасних культурних спільнот. Армстронґ зас­тосовує загальний підхід Варта до передмодерних етнічних спільнот, передусім в християнському та ісламському просторі, але поєднує цей підхід з увагою до таких культурних утворень, якими Варт нехтує. Для Армстронга, як і для Сміта¹⁸, міфи та символи відіграють суттє­ву роль в об’єднанні народів і забезпечують безперервність їхнього існування у багатьох поколіннях. Армстронґ розглядає роль різних чинників – таких як ностальгія за минулими способами життя, релігійні цивілізації та організації, імперська міфотворчість та мовні від­мінності – у творенні накладених етнічних ідентичностей. Сміт дослі­джує причини етногенези, зокрема розрізняє «горизонтальні» (арис­тократичні) та «вертикальні» (демотичні) етноси й вивчає моделі, зав­дяки яким етноси перетворилися на модерні нації. Він також наголо­шує на культурній важливості міфів, пам’яті та символів – особливо міфів про походження й етнічну обраність, уявлень про «золотий вік». Він доводить, що у модерну епоху відбувалося та відбувається відрод­ження етнічності, зокрема шляхом того, що інтеліґенція заново відкри­ває джерела етнічності (ethnic roots) як противагу до знеособленого бюрократичного раціоналізму¹⁹. Хоча етносимволізм досить виразно відрізняється від примордіалістської концепції, його також критику­ють за неспроможність чітко ідентифікувати основу етнічних явищ у всій їх різноманітності, за нехтування матеріальними обставинами, за перебільшення важливості змісту міфів та символів.

Примітки

1. Smith A. D. The Ethnic Origins of Nations. – Oxford: Blackwell, 1986. – Розд. 2-3.

2. Armstrong J. Nations before Nationalism. – Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982. – Розд. 7.

3.HandelmanD. The Organisation of Ethnicity/ZEthnic Groups.-1977. -№ 1.- С 186-200.

4. Schermerhorn R. Comparative Ethnic Relations. -New York: Random House, 1970.

5. Horowitz D. Ethnic Groups in Conflict. – Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985.

6. Smith A.D. Opcit.

l.AltyJ. H. Dorians and Ionians/Яоигпаі of Hellenic Studies. – 1982.102. – С 1-14.

8. Shils E. Primordial, Personal, Sacred and Civil Ties//British Journal of Sociology. -1957.-№7.-C. 113-145.

9. Geertz С. (ред.) Old Society and New States. – New York: Free Press, 1963.

 

10. Weber M. Economy and Society. -T. I. – Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1978. – С 389-395.

11. Eller J. and Coughlan R. The Poverty of Premordialism//Ethnic and Racial Studies. – 1993. – №16:2. – С 199-201.

Джон Гатчінсон, Ентоні Д. Смгт

12. Reynolds V. Sociobiology and the Idea of Primordial Discrimination//Ethnic and Racial Studies. – 1980. – №3:3. – С 303-315.

13. Brass P. Ethnicity and Nationalism. – New Delhi, Newbury Park, London: Sage Publicatins, 1991; Cohen А. (ред.). Urban Ethnicity. – London: Tavistock, 1974.

14. Banton M. Racial and Ethnic Competition. – Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

15. Cohen A. Custom and Politics in Urban Africa. – University of California Press, 1969.

16. Fishman J. Social theory and Ethnography. – У кн.: Sugar P. (ред.). Ethnic Divercity and Conflict in Eastern Europe. – Santa Barbara, ABC-Clio, 1980.

17. Francis E. Inter-Ethnic Relations. An Essay in Sociological Theory. – New York, 1976.

IS. Smith A.D. Op.cit.

19. Smith A. D. The Ethnic Revival in the Modern World. -Cambridge, 1981; Smith A. D. National Identity. – Penguin Book, 1991.

ПОЛ Р. БРАС

ЗМАГАННЯ ЕЛІТ І СТАНОВЛЕННЯ НАЦІЙ

Д

ослідження процесів формування етнічних груп та націй утрудне­не наполегливими і фундаментальними концептуальними нез­годами між вченими щодо самої природи цих груп – а саме, чи є вони «природними», «споконвічними» спільнотами, чи вони створені зацікавленими лідерами, елітами або політичними системами, до яких ці спільноти належать. Примордіалісти доводять, що кожна особа про­тягом усього свого життя зберігає «прив’язаності» («attachments»), зу­мовлені місцем народження, родинними зв’язками, релігією, мовою і суспільною практикою; ці прив’язаності вони вважають «природни­ми», «духовними» в своїй суті та такими, що забезпечують «спорід­неність» («affinity») між людьми, бо утворюють для них спільне підґрун­тя. Ці прив’язаності є наперед «дані» як деяка передумова людського існування і «закорінені не в раціональних засадах особистості». Деякі навіть твердять, що ті прив’язаності, які становлять серцевину етніч­ності, є біологічними та генетичними у своїй основі. Попри деякі не­згоди в деталях між прихильниками примордіалістського підходу, їх все-таки об’єднує явне чи неявне визнання того, що етнічність, у влас­ному значенні цього слова, ґрунтується на успадкуванні. Та оскільки цілком очевидно, що в сучасному світі існує дуже мало груп, члени яких могли б серйозно твердити, що знають про своє спільне поход­ження, то суттєвим при визначенні етнічної групи вважають не дійсне походження, а віру в спільне походження.

Існують такі аспекти примордіалістської концепції, з якими мож­на легко погодитись. Навіть у модерному індустріальному суспільстві – не кажучи вже про передмодерні¹’ суспільства чи такі, що перебува­ють у процесі модернізації, – у більшості людей в їхньому дитинстві та юності з’являються прив’язаності, які набувають глибокої емоцій­ної сили; вони зберігаються в людях упродовж всього їхнього життя або в усвідомленому вигляді, безперервно втілюючись у рутині що-

Пол Р. Брас

денного життя, або ж як такі, що приховані у підсвідомій сфері дорос­лої особистості. Такі прив’язаності часто стають основою для соці­альних та політичних об’єднань людей дорослого віку – тих, для яких ці прив’язаності ніколи не втрачають своєї важливості у їхньому по­всякденному житті. Навіть у тих індивідів, – зокрема у модерних су­спільствах, – які відірвалися від своїх джерел або ж відкинули іденти­фікації своїх дитячих літ, ці прив’язаності, зберігаючись у підсвідо­мості на рівні досяжності, можуть бути оживлені закликами, здатни­ми заторкнути чутливі психічні струни.

Але важко з примордіалістом піти значно далі. Передусім ясно, що деякі примордіальні прив’язаності є мінливими. У багатомовних суспільствах, що перебувають у процесі розвитку, багато людей ко­ристуються кількома мовами, діалектами чи кодами. Багато непись­менних сільських жителів не лише не мають емоційної прив’язаності до материнської мови, а навіть не знають її назви. У деяких ситуаціях члени мовно неоднорідних етнічних спільнот ідуть на те, щоб відмо­витися від своєї мови, аби мати додатковий спільний елемент з члена­ми своєї групи. В інших ситуаціях члени етнічної групи свідомо зміню­ють свою мову і дають освіту своїм дітям іншою мовою, яка не є ма­теринською, щоб таким чином ввести додаткову відмінність між со­бою та іншою етнічною групою. Нарешті багато, якщо не більшість людей, взагалі ніколи не думають про свою мову і ніколи не надають їй емоційної значущості (emotional significance).

Релігійна ідентифікація також зазнає змін – і то не тільки в мо­дерної космополітичної людини, схильної на основі освіченості займа­тися духовними шуканнями. Зміни в релігіях унаслідок впливу релі­гійних реформаторів є загальнопоширеним явищем у суспільствах пе-редмодерних, суспільствах, що перебувають у процесі модернізації, і навіть в постіндустріальних. Іноді такі зміни явно націлені на збільшен­ня внутрішньої єдності (solidarity) або ж на досягнення зовнішньої відмінності від інших груп.

Навіть місце народження і родинні зв’язки можуть втрачати для людей свою емоційну значущість або ж до них починають ставитися негативно. Психоаналітик міг би доводити, що ці прив’язаності все ж супроводжують людину протягом усього життя і є прихованим чин­ником в емоційних взаєминах з іншими людьми. Але як у традиційних суспільствах, так і в модерних мільйони людей мігрували та мігру­ють за власним вибором; і в той час як багато людей зберігають емо­ційну прив’язаність до місць свого походження, багато інших погод­жуються бути асимільованими в нових суспільствах, втрачаючи будь-

Змагання еліт і становлення націй

яке відчуття емоційної ідентифікації зі своїми батьківщинами. Для тих же, хто не емігрує, місце народження є важливим для ідентичності осо­би, але важливість ідентичності, що ґрунтується на прив’язаності до регіону чи батьківщини, не набуває політичної ваги для них – за умо­ви, якщо не здійснюється достатньо відчутна дискримінація регіону або батьківщини з боку більшого суспільства. Більше того, навіть сам «факт» місця народження може набувати різних варіантів. Особа [може вважати], що народилася у певному селі чи місті, а не в «регіоні», бо ж регіон є штучним утворенням. Особа може народитися в Савані (штат Джорджія), але не вважати себе «південцем»; хоча, звичайно, існує можливість для «південців» вважати, що вони народились у своєму регіоні. Що стосується родинних зв’язків, то обсяг справжніх родин­них зв’язків переважно дуже малий, щоб набувати політичного зна­чення. Щоправда, уявні родинні зв’язки (Active kinship) можуть досить широко охоплювати окремі етнічні групи, але їхній фіктивний харак­тер уможливлює, за визначенням, велику варіативність. Отож, навіть «факт народження», по-перше, не має сам по собі політичного значен­ня, а, по-друге, уможливлює варіації.

Що стосується аргументу, що ані місце народження, ані родинні зв’язки чи материнська мова, ані місцева релігія не визначають етніч­ність і що її визначає тільки віра в спільне походження, – яка ґрун­тується на одній чи більше, ніж одній, із цих прив’язаностей, – то слід вважати, що цей аргумент у такій загальній формі не позбавлений сили. Багато етнічних спільнот або явно проголошують або ж неявно погоджуються, що найважливішою основою їхньої єдності є спільне походження. Неважко показати, що існує ціла низка таких спільнот. Однак якщо ми не визначимо спільне походження настільки широко, щоб включити весь історичний, лінгвістичний та релігійний спільний досвід, то хоч яким би широким був набір [прив’язаностей], він ви­явиться все ж недостатнім, аби охопити всі культурно визначені колек­тиви – колективи, члени яких претендують на особливі привілеї вна­слідок того, що володіють певними культурними ознаками, завдяки яким досягають внутрішньої єдності. У цьому останньому випадку ми тільки перевизначаємо поняття походження на основі спільної куль­турної спадщини.

Існують два серйозні заперечення щодо примордіалістського погляду на етнічність. Одне стосується припущення, – яке іноді є складником цього погляду, – що наше знання різних примордіальних груп у суспільстві дозволяє передбачити формування на основі таких груп етнічних спільнот та націй. Це припущення – яке зазвичай припи-

Пол Р. Брас

сують раннім ідеологам європейського націоналізму – більше не є за­гальноприйнятим навіть серед прихильників примордіалізму. І саме тому, що не є достатньо обґрунтованим. Друге заперечення стосується значно поширенішого погляду, що етнічні пов’язаності – як закорінені в ірраціональній сфері особистості – є у своїй потенції руйнівними для громадянського суспільства. Цей погляд має дві вади. Перша полягає у нехтуванні тим, що відчуття чи набуття етнічної ідентичності – не­залежно від того, ґрунтується воно на раціональній чи на емоційній основі, – націлене на утвердження свого існування або на здобуття деяких переваг шляхом колективної дії. Друга вада полягає у припу­щенні, що примордіальні прив’язаності є небезпечнішими для грома­дянського ладу у порівнянні з будь-якими іншими конфліктами вна­слідок свого, як прийнято вважати, дуже емоційного характеру. Але не існує ніяких емпіричних підтверджень тому, що будь-які примордіальні конфлікти є для громадянського суспільства значно руйнівніші, ніж, скажімо, економічні або класові; або що перші меншою мірою підда­ються примиренню, ніж другі.

У міру того, як багато примордіалістів припускають, що деякі аспекти культури є мінливими і що кордони етнічних груп можуть змінюватися внаслідок деяких суспільних та політичних рухів, – з до­помогою яких ці групи утверджують свої інтереси, – такі примордіа-лісти твердо тримаються одного: що етнічними групами, у власному значенні терміна, є групи, що ґрунтуються на своєрідній культурі або на міфах про походження, чи на таких моделях взаємин з іншими гру­пами, найважливіші ознаки яких зберігаються в часі. Але навіть ця принципова позиція примордіалістів наражається на деякі проблеми, з якими зіштовхуються в компаративних дослідженнях етнічних рухів. Передусім, окрім етнічних груп, закорінених у давній багатій куль­турній спадщині, серцевина якої зберігалася в часі, багато інших рухів творили свої культури як деякі артефакти (after-the-fact). З одного боку, існують такі групи, як єврейський народ, чия соціальна та полі­тична ідентичність зазнала численних перетворень, хоча при цьому серцевинна культура зберігалась і передавалася крізь століття – вна­слідок закоріненості рабинів у талмудичній традиції та внаслідок того, що звичайні віруючі трималися у своєму повсякденному житті деяких «автономно винайдених рутинних способів поведінки»⁴ («self-defining routines»). [З другого боку,] можна навести багато прикладів інших груп, серцевинні культури яких значно важче ідентифікувати, але які все-таки утворюють певне підґрунтя для безперервних, а іноді навіть успішних етнічних та націоналістичних рухів. Гроноподібне зростан-

Змагання еліт і становлення націй

ня (mushroom growth) етнічних політичних рухів у Сполучених Шта­тах останнім часом може слугувати прикладом таких рухів, які у своїй суті є чимось більшим, ніж звичайна ефемерність.

Друга трудність, на яку наражається ця принципова приморді-алістська позиція, полягає в тому, що навіть там, де існує безперерв­на серцевинна культура, знання її змісту може бути малопридатним для передбачення як розвитку етнічних рухів даних етнічних груп, так і тих форм, яких ці рухи можуть набувати. Звичайно, знання серце­винних релігійних культур – чи то ортодоксального юдаїзму, чи тра-диціоналістського ісламу в Індії – дозволяє припускати з певною імо­вірністю можливість появи сіоністського руху або руху, наслідком якого стало створення Пакистану: адже традиційні охоронці цих куль­тур, рабини та улеми, наполегливо доводили, що поява світської на­ціональної держави є несумісною з обома цими релігіями. Звичайно, великою мірою саме завдяки рабинам та улемам єврейські й ісламські громади, хоч би де вони існували, виявляли тривкість, але основа їхньо­го існування та єднання була іншою, ніж в Ізраїлі та Пакистані.

Чи означає ця критика примордіалізму, що потрібно повністю відмовитися від культурного змісту в понятті етнічності? Чи не слід розглядати етнічність тільки під кутом зору крайнього інструмента­лізму – тобто, як [засіб] здійснення певних інтересів і здобуття певних переваг для членів груп, культури яких є м’якими та піддатливими для маніпуляції з боку еліт? Чи «етнічні» конфлікти не являють собою тільки «одну з форм, якої набуває конфлікт інтересів або між держа­вами, або всередині держав»? І чи не є етнічність тільки таким «типом організації спільнот, який є об’єктом маніпуляцій з боку зацікавлених груп в їхній боротьбі за досягнення і утвердження своєї влади»? І чи не є зміни в культурі складовою частиною «процесу укладення торго­вельної угоди», яку краще можна зрозуміти в поняттях ринкових про­цесів, в ході яких лідери етнічних груп та члени цих груп поступають­ся якимись аспектами їхньої культури або ж модифікують свої пере­конання за задовільну винагороду? Щойно процитовані тут тверд­ження взяті з публікацій, автори яких схильні вважати культурні склад­ники етнічних рухів епіфеноменами. Абнер Коен пише навіть про гру­пи, які створюють культурні коди для потреб внутрішнього спілку­вання в таємних спілках та в панівних кліках.

Але той факт, що нові культурні групи можуть бути створені з метою економічного і політичного домінування, не означає, що при-мордіалістська концепція не відповідає нашому розумінню тих етніч­них груп, які мають давню та багату культурну спадщину. Інакше

Пол Р. Брас

кажучи, один із можливих способів поєднання концепцій приморді-алістів та інструменталістів може полягати просто в тому, щоб ви­знати, що культурні групи відрізняються живучістю й багатством своїх культурних традицій, а ще більше – стійкістю своїх традиційних ус­танов і суспільних структур. Наприклад, довготривалість установ релігійних громад євреїв та мусульман, хоч би де ми їх знаходили, означає, що ці культурні групи завжди утворюють потенційну осно­ву для етнічних рухів. Але сама тільки довготривалість засадничих релігійних традицій таких груп ще не дає підстави для передба’чень щодо того, де і коли вони приведуть до появи етнічних рухів і чи до­сягнуть ці рухи успіху у мобілізації своїх членів. Сама собою куль­турна довготривалість дозволяє лише припускати, що такі групи імо­вірно можуть бути мобілізовані з допомогою таких, а не інших за­кликів. І коли заклики етнічного характеру зроблено, тоді довготри­валі громадські та освітні установи цих груп – якщо виявляться при­датними для досягнення мети – стають добрим засобом політичної мобілізації. Коротко кажучи, цінності та установи стійкої культурної групи містять у собі вказівку на те, які заклики та символи будуть, а які не будуть ефективними, вони також здатні бути основою для мобі­лізації та перебудови групи у новому напрямку. І все ж лідери етніч­них рухів завжди відбирають з традиційних культур тільки такі ас­пекти, які вони вважають корисними для забезпечення інтересів групи і здатними її об’єднати – у відповідності з їхнім розумінням цих інте­ресів. Більше того, діючи у такий спосіб, вони впливають на самови­значення групи та її межі – впливають настільки, що та етнічна спільно­та або національність, яка виникає на основі даної етнічної групи, стає суспільним утворенням, що дуже відрізняється від свого попередника. У випадку ж таких груп, які вже мали відчуття своєї ідентичності та єдності ще перед етнічною мобілізацією і мали свої еліти, право яких визначати групу та її межі було незаперечним, то тоді етнічна мобілі­зація, яку здійснюють нетрадиційні еліти, призводить до конфліктів всередині групи щодо визначення її основи та розмірів.

Таким чином, незалежно від того, чи культура групи є давньою, чи новоствореною, дослідження етнічності й національності зводить­ся великою мірою до дослідження змін у культурі, зумовлених полі­тично. Точніше, предметом цього дослідження є процес відбору елі-тами та контрелітами етнічної групи деяких аспектів культури, на­дання цим аспектам нових цінностей і значень та використання їх як символів з метою мобілізувати групу й визначити її інтереси – під кутом зору її конкуренції з іншими групами. У цьому процесі досяга-

Змагання еліт і становлення націй

ють переваг ті еліти, лідери яких виявляють найбільшу майстерність щодо врахування як глибоко закорінених групових примордіальних прив’язаностей, так і мінливих політичних обставин.

Відмінність між примордіалістськими та інструменталістськими підходами виявляють також фахівці Південної Азії у своїх намаган­нях пояснити тамтешні етнічні й національ<