Происхождение основных понятий или категорий ума

В основе наших суждений имеется известное чис­ло существенных понятий, которые управляют всей нашей умственной жизнью; философы со времени Ари­стотеля называют их категориями разума: это понятия

¹ Печатаемая ниже статья (в которой французский ученый формулирует свой взгляд на индивидуальную и коллективную психологию, а следовательно, и на отношения, долженствую­щие установиться между социологией и обычной психологией) составляет лишь отрывок, несколько страниц из первой и по­следней глав обширного труда (объемистый том в 638 с), по­священного исследованию элементарных форм религиозной жизни в обществе и, в частности, тотемической системы в Ав­стралии (Les formes elementaires de la vie religieuse et le systeme, totemique en Australie. — Paris: Alcan, 1913).

 

времени, пространства², рода, числа, причины, субстан­ции, личности и т. д. Они соответствуют наиболее все­общим свойствам вещей. Они являются как бы основ­ными рамками, заключающими в себе мысль; последняя может освободиться от них, только разрушивши самое себя. Другие понятия случайны и изменчивы, — нам кажется, что они могут отсутствовать у человека, у об­щества в ту или иную эпоху, первые же, напротив, пред­ставляются нам почти неотделимыми от нормальных от­равлений разума. Они составляют как бы «костяк» последнего. Анализируя методически религиозные ве­рования, непременно встречаешься с наиболее основ­ными из этих категорий. Они родились в религии и из религии, они — продукт мысли религиозной.

Это наблюдение уже само по себе интересно, но вот то, что придает ему подлинную важность.

Религия есть явление существенно социальное. Ре­лигиозные представления суть коллективные пред­ставления, выражающие реальности коллективного ха­рактера. Обряды суть способы действия, возникающие среди тех или других общественных групп и предназ­наченные для возбуждения, поддержания или нового создания известных психических состояний этих групп. Но если категории имеют религиозное происхождение, то они должны быть одарены и общими свойствами всех религиозных фактов, они должны быть также явлени­ями социальными, продуктами коллективной мысли. По крайней мере (так как при современном состоянии на­ших знаний в данной области следует остерегаться вся­ких исключительных и радикальных тезисов) вполне за­конно предположить, что они изобилуют социальным содержанием.

В этом, впрочем, и теперь уже можно убедиться, что касается некоторых категорий. Попытайтесь, на­пример, представить себе время, не принимая в расчет приемов, посредством которых мы его делим, измеря­ем и выражаем известными знаками: время, которое не было бы последовательностью или рядом годов, меся-

 

² Время и пространство мы называем категориями потому, что нет никакого различия между ролью, которую играют эти по­нятия в умственной жизни, и ролью, которая принадлежит поня­тиям рода и причины (см. об этом: Hamelin. Essai sur les elements principaux de la representation. — Paris: Alcan. — P. 63, 76).

 

цев, недель, дней и часов! Это нечто почти немысли­мое. Мы можем понимать время только под условием различения в нем разнородных моментов.

Откуда же проистекает эта разнородность? Не­сомненно, что состояния сознания, уже испытанные нами, могут вновь возникать в нас в том же самом по­рядке, в каком они первоначально протекали; точно так же и отдельные части нашего прошлого мы можем сно­ва воспроизвести в настоящем, невольно отличая их в то же время от настоящего. Но как бы ни было важно это различение для нашего частного опыта, оно недо­статочно, чтобы создать понятие или категорию вре­мени. Эта последняя состоит не просто в частном или огульном воспоминании нашей протекшей жизни. Она есть отвлеченная и безличная рамка, которая обрам­ляет не только наше индивидуальное существование, но и бытие всего человечества. Заключенное в эти пределы время не есть мое время; это есть время, ко­торое объективно мыслится всеми людьми одинако­вого культурного уровня. Однако этого уже достаточ­но, чтобы понять, что определение времени есть дело коллективное. И действительно, наблюдение подтвер­ждает, что порядок, в котором все явления располага­ются во времени, заимствован из социальной жизни. Разделения на дни, недели, месяцы, годы и т. д. соот­ветствуют периодичности обрядов, праздников и пуб­личных церемоний³. Всякий календарь выражает ритм коллективной деятельности и служит для удовлетво­рения его правильности⁴.

 

⁴ Отсюда видно все различие между комплексом ощуще­ний и представлений, служащих для нашего ориентирования среди следующих друг за другом событий и категорий време­ни.

 

Первые — результат индивидуального опыта, имеющего значение только для индивида, который его пережил, а вторая выражает время, одинаковое для всей группы, время социаль­ное, если так можно выразиться. Оно само по себе уже явля­ется настоящим социальным институтом. Сверх того оно свой­ственно только человеку; животное не имеет представлений этого рода. Это различие между категорией времени и соответ­ствующими ощущениями может быть одинаково проведено и по отношению к пространству и причинности.

Не иначе обстоит дело и с пространством. Как по­казал Hamelin⁵, пространство не есть та смутная и не­определенная среда, которую воображал себе Кант: чистое и абсолютно однородное, оно не служило бы ни чему и не могло бы даже быть схвачено мыслью. Про­странственное представление состоит существенно в известном порядке первичного распределения данных чувственного опыта. Но это распределение было бы невозможно, если бы все части пространства были ка­чественно равнозначны, если бы они действительно могли заменять друг друга. Чтобы иметь возможность расположить вещи пространственно, нужно обладать и возможностью распределить их различно: одни по­ложить направо, другие — налево, одни — наверх, дру­гие — вниз, к северу и к югу, к западу и к востоку и т. д., подобно тому как для расположения во времени состояний сознания необходимо иметь возможность отнести их к определенным срокам. Это значит, что пространство, подобно времени, не могло бы быть тем, что оно есть, если бы оно не было делимо и если бы оно не дифференцировалось. Но откуда могли взяться эти различия, столь важные для пространства? Само по себе оно не имеет ни правой, ни левой стороны, ни верха, ни низа, ни севера, ни юга и т. д. Все эти деле­ния, очевидно, объясняются различной эмоциональной оценкой той или другой окружающей среды. А так как все люди одной и той же цивилизации представляют себе пространство одинаковым образом, то очевидно, что эта эмоциональная оценка и зависящие от нее раз­деления пространства были у них также одинаковы, а это-то почти несомненно и указывает на социальное происхождение таких различий⁶. Далее, имеются слу­чаи, где этот социальный характер обнаруживается вполне ясно. В Австралии и в Северной Америке су-

 

⁶ Иначе для объяснения подобного согласия необходимо было бы допустить, что все индивиды, в силу их мозгового устройства, аффектируются одинаковым образом — различными частями про­странства; а это тем более невероятно, что многие страны сами по себе в этом отношении безразличны. К тому же деления простран­ства меняются с обществами, а это доказывает, что они не основа- ны исключительно на прирожденных свойствах человека.

 

ществуют общества, где пространство рассматрива­ется как необъятный круг, потому что само становище их имеет форму круга⁷ и пространство у них разделе­но точно так же, как и становище всего племени. Там столько же отдельных «стран света», сколько имеется кланов в племени. Каждая отдельная область обознача­ется через тотем того клана, которому она назначена. У Зуни, напр., «пуэбло» (по-испански): народ состоит из семи частей, каждая представляет собой группу кланов, возникшую, вероятно, из одного клана, который потом подразделился. И пространство вообще состоит из тех же семи стран, причем каждая из них является тесно связанной с соответствующей частью, «pueblo»⁸. «Таким образом, —говорит Cushing, —одна часть племени чув­ствует себя тесно связанной с севером, другая представ­ляет собой запад, третья — юг»⁹ и т. д.

Каждая часть племени имеет свой характеристи­ческий цвет, который ее символизирует; подобно этому и каждая страна света имеет тот же цвет.

С течением времени число основных кланов коле­балось; соответственно этому колебалось и число стран света. Таким образом, социальная организация служи­ла образцом для пространственной организации, явля­ющейся как бы отпечатком первой. В последней нет ни­чего, вплоть до деления на правую и левую стороны, что не было бы продуктом религиозных, следовательно, коллективных представлений¹⁰. Аналогичные же дока­зательства можно найти и относительно понятий рода, силы, личности и действительности. Позволительно да­же спросить, не зависит ли от социальных условий и понятие противоречия. Думать так нас побуждает то, что власть, которую оно получило над мыслью, изменя­лась в зависимости от времени и состава человеческих обществ. Принцип тождественности теперь господствует в сфере научной мысли: но существуют обширные системы представлений, игравших значительную роль в истории идей, где этот принцип сплошь и рядом не признавался: это мифология, начиная с самых грубых и кончая самыми утонченными¹¹.

Здесь постоянно ставится проблема бытия, облада­ющего одновременно самыми противоречивыми атри­бутами: единством и множественностью, материально­стью и духовностью, способностью подразделяться до бесконечности, ничего не теряя из своего состава, и т.д.

Именно в мифологии является аксиомой, что часть равна целому. Эти колебания, испытанные началом тождественности, управляющим современной логикой, доказывают, что оно, будучи далеко не извечным свой­ством в умственной природе человека, зависит хотя бы только от части, от факторов исторических, а следова­тельно, социальных. Мы не знаем в точности, каковы эти факторы; но мы имеем право думать, что они дей­ствительно существуют¹².

При допущении этой гипотезы проблема познания получает новую постановку. До настоящего времени на этот счет имелись лишь две доктрины. Для одних кате­гории были невыводимы из опыта: они логически пред­шествовали ему и являлись условием его возможности. Вот почему и говорят о них, что они априорны. Для дру­гих, напротив, они построены из отдельных опытов ин­дивидуальным человеком, который и является настоя­щим творцом их¹³.

 

" Мы не хотим сказать этим, что мысль мифологическая игнорирует принцип тождественности, но лишь то, что она бо­лее часто и более открыто его нарушает, чем мысль научная. И обратно, мы покажем, что и наука не может не нарушать его, несмотря на то что она более добросовестно сообразуется с ним, чем мысль религиозная. Между наукой и религией как в этом, так и в других отношениях существует только различие в степени.

¹² Эта гипотеза была уже предложена основателями «пси­хологии народов». Она указана в статье Виндельбанда «Erkenntnisslehre unter dem volkerpsychologischen Gesichtspunktte» (Zeitsch. f. Volkerpsychologie. — VIII. — P. 166 и след.). См. также заметку Штейнталя по тому же вопросу (Ibid. — Р. 178 и след.).

¹³ Даже по теории Спенсера категории — результат инди­видуального опыта. Единственное различие, имеющееся на этот счет между заурядным эмпиризмом и эмпиризмом эволюцион­ным, заключается в том, что, согласно последнему, результаты индивидуального опыта закрепляются при помощи наследст­венности. Но это закрепление не придает им ничего сущест­венно нового; оно не вводит и них никакого элемента, который бы возник помимо индивидуального опыта. А та необходимость, с которой категории мыслятся нами теперь, в глазах эволюци­онной теории есть лишь продукт иллюзии, предрассудок, пу­стивший прочные корни в нашу мозговую организацию, но не имевший основания в природе вещей.

 

Но то и другое решения вызывают серьезные воз­ражения. Приемлем ли тезис эмпиристов? При утвер­дительном ответе пришлось бы отнять у категорий все их характеристические свойства. Они отличаются от всех других знаний своей всеобщностью и необходи­мостью. Они — наиболее общие понятия, которые в си­лу того, что они приложимы ко всему реальному и не связаны ни с каким объектом в частности, независимы от каждого отдельного субъекта. Они являются общей связью, соединяющей все умы, перекрестком, на кото­ром они необходимо встречаются уже потому, что ра­зум, представляющий собой не что иное, как совокуп­ность основных категорий, облечен таким авторитетом, из-под власти которого мы не можем освободиться по произволу. Когда мы пытаемся восстать против него, освободить себя от некоторых из таких основных поня­тий, мы наталкиваемся на самое живое сопротивление. Следовательно, категории не только не зависят от нас, но, напротив, они предписывают нам наше поведение. Эмпирические же данные имеют диаметрально проти­воположный характер. Ощущение и образное представ­ление относятся всегда к определенному объекту или к совокупности объектов определенного рода; они выра­жают преходящее состояние отдельного сознания: они в существе своем индивидуальны и субъективны.

В силу этого мы можем относительно свободно рас­поряжаться представлениями, имеющими подобное про­исхождение. Правда, когда ощущения переживаются на­ми, они нам навязываются фактически. Но юридически мы остаемся хозяевами их, и от нас зависит, рассматри­вать их так или иначе, представлять их себе протекаю­щими в ином порядке и т. п. По отношению к ним ничто не связывает нас. Таковы два вида знаний, представля­ющие собой как бы два полюса ума. В подобных услови­ях вывести разум из опыта — значит заставить его исчезнуть, ибо такой вывод равносилен сведению всеобщ­ности и необходимости, характеризующих разум, к про­стым видимостям, к иллюзиям, которые могут быть прак­тически удобны, но которые не имеют под собой никакой реальной почвы. Это значит также отказаться признать объективную реальность логической жизни, упорядоче­ние и организация которой и являются главной функ­цией категорий. Классический эмпиризм примыкает к иррационализму и часто сливается с ним.

Априористы, несмотря на смысл, обычно прида­ваемый этому ярлыку, более почтительны к фактам. Они не допускают как самоочевидную истину того, что категории созданы из одних и тех же элементов, что и наши чувственные восприятия, они систематически не оголяют их, не лишают их реального содержания, не сводят их к пустым словесным построениям. Напро­тив, они признают все их характеристические черты. Априористы суть рационалисты. Они верят, что мир имеет и логическую сторону или грань, находящую свое высшее выражение в разуме. Однако для этого им приходится приписать разуму некоторую способ­ность переходить за пределы опыта и нечто присоеди­нять ктому, что ему дано непосредственно. Но беда их в том, что они, не объясняют этой странной способно­сти, так как нельзя же считать объяснением утверж­дение, что она присуща природе человеческого ума. Нужно было бы показать, откуда берется это удиви­тельное превосходство наше и каким образом мы мо­жем находить в вещах отношения, которые не может дать нам непосредственное наблюдение самих вещей. Сказать, что сам опыт возможен лишь при этом усло­вии, — значит изменить, передвинуть, а не решить за­дачу. Ибо дело идет именно о том, почему опыт сам по себе недостаточен и предлагает условия, которые для него являются внешними и предшествующими. Отве­чая на этот вопрос, иногда прибегали к фикции вы­сшего или божественного разума, простой эманацией которого является разум человека. Но эта гипотеза имеет тот недостаток, что она висит в воздухе, не мо­жет быть экспериментально проверена и, следователь­но, не удовлетворяет условиям, предъявляемым к на­учной гипотезе. Сверх того категории человеческой мысли никогда не закреплялись в одной неизменной форме. Они создавались, уничтожались и пересозда­вались беспрестанно; они изменялись в зависимости от времени и места. Божественный же разум, напро­тив, одарен противоположным свойством. Каким же образом его неизменность может объяснить эту непре­рывную изменяемость?

Вот два понимания, которые в течение веков бо­рются друг с другом, и если этот спор все еще продол­жается, то только потому, что аргументы обеих сторон почти равносильны. Разум как форма одного лишь ин­дивидуального опыта означает отсутствие разума.

С другой стороны, если за разумом признать спо­собности, ему бездоказательно приписываемые, то этим самым мы как будто ставим его вне природы и вне на­уки. При наличности прямо противоречивых возраже­ний решение остается неопределенным. Но если допу­стить социальное происхождение категорий, то дело примет тотчас же совершенно иной оборот.

Основное положение априоризма гласит, что зна­ние состоит из двоякого рода элементов, несводимых друг к другу¹⁴. Наша гипотеза удерживает целиком этот принцип. В самом деле, знания, которые зовутся эм­пирическими, которые одни всегда служили теорети­кам эмпиризма для обоснования их взглядов на ра­зум, — эти знания возникают в нашем уме под прямым действием объектов. Следовательно, мы имеем тут де­ло с индивидуальными состояниями, которые всецело объясняются психической природой индивида. На­против, если категории (как мы думаем) являются су­щественно коллективными представлениями, они вы­ражают собой прежде всего те или другие состояния коллективности, они зависят от ее состава и способа организации, от ее морфологии, от ее институтов — религиозных, моральных, экономических и т. д. Сле­довательно, между этими двумя родами представле­ний существует такое же расстояние, какое отделяет индивидуальное от социального. Нельзя поэтому вы­водить коллективные представления из индивидуаль-

¹⁴ Может быть, удивятся тому, что мы не определяем апри­оризм как гипотезу врожденных идей, но в действительности понятие врожденности играет лишь второстепенную роль в априорической доктрине.

 

ных, как нельзя выводить общество из индивида, це­лое — из части, сложное — из простого¹⁵.

Общество есть реальность sui generis, оно имеет собственные свойства, которых нельзя найти вовсе или в той же самой форме в остальном мире. Поэтому пред­ставлений, которые его выражают, имеют совершенно иное содержание, чем представления чисто индивиду­альные, и заранее можно быть уверенным, что первые прибавляют кое-что ко вторым.

Даже самый способ образования тех и других ве­дет к их дифференцированию. Коллективные представ­ления — продукт обширной, почти необъятной коопе­рации, которая развивается не только в пространстве, но и во времени. Для их создания множество различ­ных умов сравнивали между собой, сближали и соеди­няли свои идеи и свои чувства, — и длинные ряды по­колений накопляли свой опыт и свои знания. Поэтому в них как бы сконцентрировалась весьма своеобразная умственная жизнь, бесконечно более богатая и более сложная, чем умственная жизнь индивида. Отсюда по­нятно, почему разум обладает способностью переходить за пределы эмпирического познания. Он обязан этим не какой-нибудь неизвестной мистической силе, а про­сто тому факту, что человек, согласно известной фор­муле, есть существо двойственное. В нем — два суще­ства: существо индивидуальное, имеющее свои корни в организме и круг деятельности которого вследствие этого оказывается узкоограниченным, и существо со-

 

¹⁵ Не нужно, однако, понимать эту несводимость абсолют­ным образом: мы не хотим сказать, что в эмпирических пред­ставлениях нет ничего, что не предвещало бы представлений рациональных, а равно, что в индивиде нет ничего, что не мог­ло бы рассматриваться как проявление социальной жизни. Ес­ли опыт был бы чужд всего рационального, то разум не мог бы к нему прилагаться; точно так же, как если бы психическая природа индивида была абсолютно неспособна к социальной жизни, общество было бы невозможно. Полный анализ катего­рий должен, следовательно, найти, даже и в индивидуальном сознании, зародыши рациональности. Мы в дальнейшем изло­жении вернемся к этому вопросу. Все, что мы хотим обосно­вать здесь, сводится к тому, что между нерасчлененными заро­дышами разума и разумом в собственном смысле имеется расстояние, близкое к тому, какое отделяет свойства минераль­ных элементов, из которых состоит живое существо, от харак- теристических атрибутов жизни после ее возникновения.

 

циальное, которое является в нем представителем наи­высшей реальности интеллектуального и морального порядка, какую мы только можем познать путем наблю­дения, —я разумею общество. Эта двойственность нашей природы имеет своим следствием в порядке практиче­ском несводимость морального идеала к утилитарным по­буждениям, а в порядке отвлеченной мысли — несводи­мость разума к индивидуальному опыту. В какой мере индивид причастен к обществу, в той же мере он естест­венно перерастает самого себя и тогда, когда он мыслит, и тогда, когда он действует.

Тот же социальный характер позволяет понять, от­куда происходит необходимость категорий. Говорят, что идея бывает необходимой тогда, когда она, благодаря своей внутренней ценности, сама навязывается уму, не нуждаясь в каком бы то ни было доказательстве. Следом вательно, в ней есть нечто принудительное, что вызыва­ет согласие без предварительного изучения. Априоризм постулирует, но не объясняет эту своеобразную силу ка-тегорий. Сказать, что категории необходимы, потому что они неразрывно связаны с деятельностью мысли, — зна­чит просто повторить, что они необходимы. Если же они имеют происхождение, которое мы им приписываем, то их превосходство перестает заключать в себе что-либо удивительное.

И в действительности они выражают собой наиболее общие из отношений, существующих между вещами. Превосходя своей широтой все другие понятия, они управля­ют всеми сторонами нашей умственной жизни. Поэтому, если бы в один и тот же период истории люди не имели однородных понятий о времени, пространстве, причине, числе и т. д., всякое согласие между отдельными умами сделалось бы невозможным, а следовательно, стала бы невозможной и всякая совместная жизнь. В силу этого общество не может упразднить категорий, заменив их ча­стными и произвольными мнениями, не упразднивши са­мого себя. Чтобы иметь возможность жить, оно нуждает­ся не только в моральном согласии, но и в известном минимуме логического единомыслия, за пределы которо­го нельзя было бы переступать по произволу. Вследствие этого общество всем своим авторитетом давит на своих членов и стремится предупредить появление «отщепен- цев». Если же какой-нибудь ум открыто нарушает общие нормы мысли, общество перестает считать его нормаль­ным человеческим умом и обращается с ним как с субъ­ектом патологическим. Вот почему, если в глубине наше­го сознания мы попытаемся отделаться от этих основных понятий, мы тотчас же почувствуем, что мы не вполне сво­бодны, мы встретим непреодолимое сопротивление и внутри и вне нас. Извне нас осудит общественное мне­ние, а так как общество представлено также и в нас, то оно будет сопротивляться и здесь, противополагая наше внут­реннее «я» этим революционным покушениям, благода­ря чему у нас и получится впечатление, что мы не можем упразднить категорий, не рискуя тем, что наша мысль пе­рестанет быть истинно человеческой мыслью. Авторитет общества¹⁶ в тесном союзе с известными видами мышле­ния является как бы неизбежным условием всякого об­щего действия. Необходимость как основная черта кате­горий не составляет, следовательно, результата простых навыков ума, от которых он мог бы освободиться путем соответственных усилий; она тем не менее может быть физической или метафизической необходимостью, так как категории изменяются сообразно времени и месту, но она есть особый вид моральной необходимости и в ум­ственной жизни играет ту же роль, какую моральный долг играет по отношению к нашей волевой деятельности¹⁷.

 

¹⁶ Наблюдения показывают, что социальные волнения име­ли почти всегда своим следствием усиление умственной анар­хии. Это служит лучшим доказательством тому, что логическая дисциплина есть лишь особый вид социальной дисциплины. Первая ослабляется, когда ослабляется вторая.

" Между этой логической необходимостью и моральным долгом есть аналогия, но нет тождества, по крайней мере в настоящее время. Теперь общество иначе обходится с преступ­никами, чем с субъектами, одержимыми лишь умственной не­нормальностью, а это служит доказательством, что авторитет логических норм и авторитет, принадлежащий нормам мораль­ным, несмотря на значительные сходства, имеет все же раз­личную природу. Это два различных вида одного и того же ро­да. Было бы интересно исследовать, в чем состоит и откуда проистекает это различие, которое едва ли можно считать пер­вобытным, так как в течение долгого времени общественное мнение плохо различало помешанного от преступника. Мы ог­раничиваемся здесь простым указанием проблемы. Из сказан­ного выше видно, сколько интересных задач может возбудить анализ понятий, считающихся обычно элементарными и про­стыми, в действительности же являющихся в высшей степени сложными.

 

Но если категории сызначала выражают только со­циальные состояния, не следует ли отсюда, что они мо­гут прилагаться к остальной природе лишь в качестве метафор? Если они возникли единственно с целью бли­жайшего определения социальных явлений, то могут ли они быть распространены на другие разряды фак­тов иначе, как условно? В силу этих соображений за ними, когда мы их прилагаем к явлениям мира физиче­ского или биологического, не следует ли признать лишь значение искусственных символов, полезных только практически? Таким образом, мы с известной точки зре­ния как будто снова возвращаемся к номинализму и эм­пиризму.

Но толковать как социологическую теорию позна­ния — это значит забывать, что если общество и представ­ляет специфическую, реальность, однако оно в то же вре­мя не есть государство в государстве; оно составляет часть природы, ее наивысшее проявление. Социальное царство есть царство естественное, отличающееся от других царств природы лишь своей большей сложностью. Ос­новные отношения между явлениями, выражаемые кате­гориями, не могут поэтому быть существенно различны­ми в различных царствах. Если в силу причин, которые будут исследованы нами, они и проявляются более отчет­ливо в социальном мире, то отсюда не следует, чтобы они не существовали и в остальной природе, хотя и под более скрытыми формами. Общество делает их более очевид­ными, но они не являются его исключительной особенно­стью. Вот почему понятия, созданные по образцу и подо­бию социальных фактов, могут помочь нашей мысли и тогда, когда она обращена на другие явления природы. Если в силу того только, что это — понятия, построенные умом, в них имеется нечто искусственное, то мы должны сказать, что искусство здесь по пятам следует за приро­дой и стремится все более и более слиться с нею¹⁸. Из

 

¹⁸ Рационализм, свойственный социологической теории по­знания, занимает среднее место между эмпиризмом и класси­ческим априоризмом. Для первого категории суть чисто искус­ственные построения, для второго, наоборот, они — данные чисто естественные; для нас они в известном смысле произве­дения искусства, но искусства, подражающего природе с со вершенством, способным увеличиваться безгранично.

того, что идеи времени, пространства, рода, причины по­строены из социальных элементов, не следует, что они лишены всякой объективной ценности. Напротив, их со­циальное происхождение скорее ручается за то, что они имеют корни в самой природе вещей¹⁹.

Обновленная таким образом теория познания ка­жется призванной соединить в себе положительные до­стоинства двух соперничающих теорий без их явных недостатков. Она сохраняет все основания начала ап­риоризма, но в то же время вдохновляется духом того позитивизма, которому пытался служить эмпиризм. Она не лишает разум его специфической способности, но одновременно объясняет ее, не выходя за пределы на­блюдаемого мира. Она утверждает как нечто реальное двойственность нашей умственной жизни, но сводит ее к ее естественным причинам. Категории переста­ют быть в наших глазах фактами первичными, не до­пускающими анализа, весьма простыми понятиями, которые первый встречный мог извлечь из своих лич­ных наблюдений и которые, к несчастью, усложнило народное воображение; а напротив, они считаются на­ми ценными орудиями мысли, терпеливо созданными в течение веков общественными группами, вложивши­ми в них лучшую часть своего умственного капитала²⁰. В них как бы резюмирована каждая часть человече­ской истории.

 

¹⁹ Например, в основе категории времени лежит ритм со­циальной жизни. Но можно быть уверенным, что есть другой ритм и в жизни индивидуальной, и в жизни вселенной. Пер­вый лишь более ясно отмечен и более заметен, чем другие. Да­лее, понятие рода образовано по аналогии с человеческой груп­пой. Но если люди образуют естественные группы, то можно предположить, что и между вещами существуют группы, одно­временно и сходные и различные. Это естественные группы вещей, составляющие роды и виды. Очень многие еще думают, что нельзя приписывать социальное происхождение категори­ям, не лишая их всякой теоретической ценности. Это происхо­дит оттого, что общество еще весьма часто признается явлени­ем неестественным. Отсюда и заключают, что представления, выражающие общество, не выражают ничего из реально суще­ствующего в природе.

²⁰ Потому позволительно сравнивать категории с орудия­ми, что и орудия суть сбереженный материальный капитал. Вообще между тремя понятиями: орудие, категория и инсти- тут — существует тесное родство.

 

 

Во всяком случае, для успешного понимания и об­суждения их необходимо прибегнуть к иным приемам, чем те, которые были в ходу до настоящего времени. Чтобы знать, как создались эти понятия, которые уста­новлены не нами самими, недостаточно обращаться с запросами к нашему сознанию, а нужно выйти наружу, нужно наблюдать факты и изучать историю, нужно ус­тановить целую науку, науку сложную, которая может развиваться лишь медленно и только с помощью кол­лективной работы.