Каким образом категории выражают социальные явления

Мы видели, что по меньшей мере некоторые из ка­тегорий суть явления социальные. Спрашивается, как приобрели они этот характер?

Так как они сами являются концептами, то нетруд­но понять, что они должны быть результатом коллек­тивной работы общества.

И действительно, их устойчивость и их безличность таковы, что они часто считались за абсолютно общезна­чимые и неизменные. Так как, далее, они выражают ос­новные условия умственного согласия, то очевидно, что они могли быть выработаны только обществом.

Но относящаяся к ним проблема усложняется тем, что они общественны еще в ином смысле и как бы во второй степени. Они не только исходят из общества, но и то, что они выражают, суть явления социальные. Со­держанием их служат различные стороны обществен­ного бытия. Так, категория рода первоначально была неотделима от понятий о человеческой душе; в основа­нии категории времени лежит ритм совместной жиз­ни; категория пространства образовалась по образцу пространства, занятого группой; коллективная сила по­служила прототипом для понятия о действенной силе — этого существенного элемента категории причинности. Однако категории не имеют целью одно лишь приме­нение свое к социальному быту; значение их простира­ется на всю природу. Почему же именно общество дало образцы, по которым они строились?

Речь идет о выдающихся концептах, играющих в сфере познания преобладающую роль и обнимающих, в силу своей функции, все другие концепты. Это — по­стоянные рамки умственной жизни. А чтобы обладать такой широтой, им, очевидно, надо было образоваться по типу действительности равного объема или полноты.

Конечно, отношения, выражаемые ими, в потен­циальном виде существуют уже и в индивидуальных сознаниях. Индивид живет во времени, и он имеет, как мы уже сказали, известное чувство, позволяющее ему ориентироваться во времени. Он находится в опреде­ленном пункте пространства, и потому можно утвер­ждать, что все его ощущения имеют нечто простран­ственное²⁶. Он может ощущать сходства вещей, причем схожие представления его вызывают друг друга, сбли­жаются и дают начало новому, уже отчасти родовому понятию. Равным образом мы имеем ощущение неко­торого постоянства в порядке, в котором явления сле­дуют друг за другом, даже животное в известной степени обладает такой способностью. Но все эти от­ношения составляют предмет личных индивидуальных переживаний, и, следовательно, понятие, которое ин­дивид может извлечь из них, ни в каком случае не мо­жет быть распространено за пределы его узкого гори­зонта. Родовые образы, возникающие в моем сознании путем сочетания сходных черт и признаков, представ­ляют лишь явления, которые я непосредственно вос­принял; в них нет ничего, что могло бы дать мне поня­тие о классе, т. е. рамку, способную вместить в себе полную группу всех возможных предметов, удовлет­воряющих одному и тому же условию. Для этого пред­варительно нужно иметь еще идею группы, которую одно созерцание нашей внутренней жизни не может пробудить в нас. И нет вообще индивидуального опы­та, как бы широк и глубок он ни был, который мог бы вызвать в нас даже догадку о существовании обшир­ного рода, обнимающего все (без исключения) суще­ства и вещи. Понятие целого, лежащее в основе вся­кой классификации, не может исходить от индивида, являющегося лишь частью по отношению к целому и составляющего лишь ничтожную долю реального ми­ра. А ведь это понятие представляет собой едва ли не самую важную категорию, ибо если роль категорий заключается в том, чтобы содержать в себе все другие понятия, то категорией, по преимуществу стоящей в углу всей иерархии их, должен быть именно концепт целокупности.

Теоретики познания обычно постулируют этот концепт, как будто бы дело шло о чем-то само собой разумеющемся; между тем понятие о целом бесконеч­но превышает содержание каждого индивидуального сознания, взятого порознь.

В силу тех же оснований пространство, которое я познаю из моих восприятий и где все расположено по отношению ко мне как к центру, не может быть про­странством, содержащим в себе все частичные протя­жения. Точно также и конкретная длительность, кото­рую я переживаю, которая протекает во мне и со мной, не может мне дать идею целого времени. Одно выра­жает лишь ритм моей индивидуальной жизни, другое должно соответствовать ритму жизни, не являющейся

жизнью какого-либо индивида в отдельности, а жизнью, к которой причастны все люди²⁷.

Таким же образом правильность и постоянство, ко­торые я могу воспринять в порядке следования друг за другом моих ощущений, имеют ценность для меня по­стольку, поскольку они объясняют, почему я ожидаю известные события как обычные следствия других. Но это состояние личного ожидания не может быть сме­шиваемо с понятием всеобщего порядка последователь­ности, одинаково управляющего и совокупностью умов, и совокупностью явлений.

Так как мир, выражаемый полной системой кон- цептов, есть мир, представляемый себе обществом, то только одно последнее и может снабдить нас его наиболее общими признаками. Только субъект, вме­щающий в себе всех отдельных субъектов, спосо-бен объять такой объект. Так как вселенная сущест­вует лишь постольку, поскольку она мыслится, и так как в своей целостности она мыслится только обще­ством, то она и становится элементом его внутренней жизни, а само общество становится родовым поняти­ем, вне которого не существует ничего. Понятие целостности есть только абстрактная форма понятия об­щества²⁸. Но если весь мир заключается в понятии об обществе, то пространство, занимаемое последним, должно совпасть с понятием о «всем» пространстве. Мы видели, действительно, каким образом каждая вещь получает свое место в плоскости общественно- го пространства и чем эта идеальная локализация от­личается от той, к которой мог бы прибегнуть, в от­дельных конкретных случаях, чувственный опыт²⁹.

²⁷ О пространстве и времени часто говорят так, как будто бы они были лишь конкретным протяжением и конкретной дли­тельностью, какими их воспринимает индивидуальное созна­ние, понимаемое отвлеченно. В действительности же это пред- ставления совершенно иного рода, построенные из других элементов, согласно иному плану и ввиду других целей.

²⁸ В конечном итоге три понятия: целого, общества и боже­ства — составляют, может быть, лишь различные стороны од- ного и того же понятия.

 

В силу тех же причин ритм коллективной жизни об­нимает собой разнообразные ритмы всех элементар­ных жизней, которые дают ему начало; а потому и вре­мя, которое выражает этот ритм, обнимает собой все отдельные длительности. История мира в течение долгого времени была лишь другой стороной истории общества, причем периоды первой определялись пе­риодами второй. То, что измеряет это общее и без­личное время, что устанавливает в нем те или другие подразделения, всецело сводится к внутренним дви­жениям обществ, к процессам их сосредоточения или рассеяния. Если эти критические моменты чаще все­го приурочиваются к некоторым материальным яв­лениям, например к периодическому обращению звезд или к чередованию времен года, то потому толь­ко, что объективные знаки необходимы, чтобы сделать ощутительной для всех эту существенно социальную организацию. Точно так же, наконец, и отношение причинности с той минуты, когда оно коллективно устанавливается группой, оказывается независимым от всякого индивидуального сознания; оно парит вы­соко над всеми отдельными умами и частными со­бытиями. Это — закон, имеющий безличную цен­ность.

Еще другое соображение объясняет нам, почему су­щественные элементы категорий должны были быть за­имствованы из жизни общественной, а именно отноше­ния, выражаемые категориями, могли быть созданы лишь в обществе и через общество. Если, в известном смысле, категории и присущи созданию индивида, то последний все-таки не имел никаких средств опреде­лить, объяснить их и возвести на степень отдельных по­нятий. Для того чтобы лично ориентироваться в про­странстве, чтобы знать, в какие моменты ему надлежит удовлетворить те или другие органические потребно­сти, индивид не нуждался в концептах абстрактного времени или пространства.

Многие животные умеют находить дорогу, кото­рая ведет к знакомым им местностям; они туда воз­вращаются в нужный момент, не имея, однако, ника­ких отвлеченных идей. Ощущения направляют их в этом случае автоматически. Ощущениями же мог бы

довольствоваться и человек, если бы его движения должны были удовлетворять одним индивидуальным потребностям его. Чтобы узнать, что одни вещи похо­жи на другие, с которыми мы уже имели дело, вовсе не необходимо, чтобы мы распределяли те и другие в родовые и видовые группы; чувство сходства может быть вызвано просто ассоциацией конкретных пред­ставлений и образов. Впечатление виденного уже или испытанного не требует никакой классифика­ции. Чтобы отличать вещи, к которым нам полезно стремиться, от тех, которых нам следует избегать, нет надобности связывать причины и следствия логиче­скими узами. Чисто эмпирические последовательно­сти и прочные ассоциации между конкретными пред­ставлениями вполне достаточны тут для руководства нами.

Не только животное не имеет иных путеводных ни­тей, но сплошь и рядом наша личная практика не пред­полагает ничего большего.

Иначе обстоит дело с обществом. Оно возможно лишь при том условии, если индивиды и вещи, входя­щие в его состав, распределены между различными группами, т. е. классифицированы, и если сами эти группы в свою очередь классифицированы одни по от­ношению к другим. Общество поэтому предполагает создающую себе организацию, которая есть не что иное, как классификация. Эта организация общества вполне естественно придается им и пространству, ко­торое оно занимает. Чтобы предупредить всякое стол­кновение, нужно, чтобы всякой отдельной группе бы­ла отведена определенная часть пространства: иными словами, необходимо, чтобы пространство было раз­делено, дифференцировано и распределено и чтобы эти разделения и распределения были известны всем. С другой стороны, всякий созыв на празднество, на охоту, на военный набег предполагает, что назнача­ются сроки и, следовательно, что устанавливается всем одинаково известное общее время. Наконец, соедине­ние многих усилий, ввиду достижения одной и той же цели, возможно лишь при допущении однообразного понимания связи между целью и средствами, служа­щими для ее осуществления. Поэтому неудивительно,

что общественное время, общественное пространст­во, общественные классы и коллективная причинность лежат в основе соответствующих категорий; только в таких общественных формах и могли впервые быть схвачены человеческим умом с известной ясностью все эти отношения.

В конечном итоге общество вовсе не является тем нелогичным или алогичным, бессвязным и фантасти­ческим существом, каким так часто хотят его пред­ставить. Напротив, коллективное сознание есть выс­шая форма психической жизни, оно есть сознание сознаний. Находясь вне и выше местных и индивиду­альных случайностей, оно видит вещи лишь с их по­стоянной и существенной стороны, которую оно и за­крепляет в передаваемых понятиях. Смотря сверху вниз, оно видит и дальше в сторону. В каждый дан­ный момент оно обнимает всю наличную и извест­ную действительность, а потому оно одно может дать уму рамки, пригодные для вмещения в них всей сово­купности существ и позволяющие нам сделать из этой совокупности предмет нашего мышления. Но оно не создает эти рамки искусственно; оно их находит в са­мом себе. Приписывать логической мысли социаль­ное происхождение не значит ее унижать, уменьшать ее ценность, сводить ее к системе искусственных со­четаний; напротив, это значит относить ее к причине, которая необходимо содержит ее в себе. Этим, конеч­но, мы не хотим сказать, что понятия, выработанные таким путем, должны быть непосредственно адекват­ны их объектам. Если общество есть нечто универ­сальное по отношению к индивиду, то оно само, одна­ко, не перестает быть индивидуальностью, имеющей свою собственную физиономию и свою идиосинкра­зию. Поэтому и коллективные представления содер­жат в себе субъективные элементы, от которых их и необходимо постепенно очищать.

Впрочем, причины, вызвавшие дальнейшее разви­тие концептов, специфически не отличаются от тех, которые дали им начало. Если логическая мысль стре­мится все более и более освободиться от личных и субъ­ективных элементов, с которыми она смешалась при зарождении, то это зависит не от вмешательства ка

ких-либо внеобщественных фактов, а от естественно­го развития самой общественной жизни. Истинно че­ловеческая мысль не есть нечто первоначально дан­ное; она — продукт истории, это — идеальный предел, к которому мы все более и более приближаемся, но ко­торого мы, вероятно, никогда не достигнем.

Таким образом, мы не только не допускаем, как это часто делается, существования какой-то антиномии между наукой, с одной стороны, и моралью и рели­гией — с другой, а убеждены, что эти различные виды человеческой деятельности проистекают из одного и то­го же источника. Это уже хорошо понял Кант, и поэто­му-то он и сделал из теоретического и практического разума две различные стороны одной и той же способ­ности. То, что, по мнению Канта, придает им единство, заключается в одинаковом стремлении их к общезна­чимости своих положений. Мыслить рационально — значит мыслить согласно законам, общеобязательным для всех разумных существ; действовать нравствен­но — значит поступать согласно правилам, которые без противоречия могут быть распространены на всю со­вокупность воли. Другими словами, и наука и нравст­венность предполагают, что индивид способен поднять­ся выше своей личной точки зрения и жить безличной жизнью.

Нет сомнения, что именно в этом заключается об­щая черта, свойственная всем высшим формам мыш­ления и поведения. Но учение Канта не объясняет, как возможно то противоречие, в которое человек при этом так часто впадает. Почему он принужден делать над собой усилие, чтобы превзойти свою индивидуаль­ность, и обратно, почему безличный закон должен обес­цениваться, воплощаясь в индивиде? Можно ли ска­зать, что существуют два противоположных мира, которым мы одинаково причастны: мир материи и чув­ственных восприятий, с одной стороны, и мир чистого и безличного разума — с другой? Но ведь это только повторение вопроса в почти одинаковых терминах, так как дело идет именно о том, почему нам нужно вести совместно эти два существования. Почему эти два ми­ра, кажущиеся противоположными, не остаются один вне другого и что заставляет их стремиться проник-

 

нуть друг в друга, вопреки их антагонизму? Единст­венной попыткой объяснить эту странную необходи­мость была мистическая гипотеза грехопадения. На­против, всякая тайна исчезает вместе с признанием, что безличный разум есть лишь другое имя, данное коллективной мысли. Последняя возможна лишь бла­годаря группировке индивидов; она предполагает эту группировку и в свою очередь предполагается ею, так как индивиды могут существовать, только группи­руясь. Царство целей и безличных истин может осу­ществиться лишь при условии согласования отдель­ных волений и чувствительностей. Одним словом, в нас есть безличное начало, потому что в нас есть начало общественное; а так как общественная жизнь обнима­ет одновременно и представления и действия, то эта безличность простирается, естественно, и на идеи и на поступки.

Может быть, найдут странным, что мы видим в об­ществе источник наиболее высоких форм человеческо­го духа: причина покажется, пожалуй, ничтожной для той ценности, которую мы приписываем следствию. Между миром чувств и влечений, с одной стороны, и между миром разума и моралью — с другой, расстоя­ние так значительно, что второй мир мог присоеди­ниться к первому лишь путем творческого акта. Но приписывать обществу главную роль в генезисе чело­веческой природы не значит отрицать такое творчест­во; ибо именно общество располагает созидающей мощью, которой не имеет никакое другое существо. Всякое творчество в действительности, помимо той ми­стической операции, которая ускользает от разума и науки, есть продукт синтеза. И если уже синтезы от­дельных представлений, совершающиеся в глубине каждого индивидуального сознания, могут быть твор­цами нового, то насколько же более действенны те об­ширные синтезы множества индивидуальных созна­ний, какими являются общества!

Общество — это наиболее могущественный фокус физических и моральных сил, какой только существует в мире. Нигде в природе не встречается такое богатст­во разнообразных материалов, сосредоточенных в та­кой степени. Неудивительно поэтому, что из общества выделяется своеобразная жизнь, которая, реагируя на элементы, ее составляющие, преобразует их и подни­мает до высшей формы существования.

Таким образом, социология кажется призванной открыть новые пути к науке о человеке. До настояще­го времени приходилось стоять перед дилеммой: или объяснять высшие и специфические способности че­ловека путем сведения их к низшим формам бытия, разума — к ощущениям, духа — к материи, что в ко­нечном результате приводило к отрицанию их спе­цифического характера; или же' связывать их с какой-то сверхэкспериментальной реальностью, ко­торую можно было постулировать, но существование которой нельзя было установить никаким наблюде­нием.

Особенно затрудняло наш ум то, что индивид считался целью природы, finis naturae, казалось, что за ним не было ничего такого, что наука могла бы до­стичь и понять. Но с того момента, когда было призна­но, что над индивидом есть общество и что оно не есть воображаемое и номинальное существо, а система действительных сил, новый способ объяснения чело­века становится возможным. Чтобы сохранить чело­веку его отличительные атрибуты, нет больше надоб­ности ставить их вне опыта. Во всяком случае, прежде чем прибегнуть к этому крайнему средству, следует задаться вопросом, не проистекает ли то, что в инди­виде превышает индивида, от этой надындивидуаль­ной реальности, данной нам в опыте, т. е. от общества. Конечно, нельзя сказать теперь, до какой степени мо­гут расшириться эти объяснения и способны ли они упразднить все проблемы. Но, с другой стороны, столь же невозможно заранее обозначить границу, которую они не могли бы переступить. Что нужно, так это про­верить гипотезу, подвергнуть ее наивозможно более методическому контролю фактов. А это мы и пытались сделать.

Леви-Брюль (Levy-ВшЫ) Люсьен (1857—1939) — французский философ и психолог, изучал первобытное мыш­ление. В первый период своей деятель­ности занимался историей европейской философии*, особенно проблемами мо­рали. Уже в работе «Мораль и наука о нравах» (1903) отразилось влияние идей позитивистской философии О. Конта и социологии Э. Дюркгейма. Здесь Леви-Брюль признает изначальность существования коллектива и выступает против позиции психологизма в изучении соци­альных фактов. Заинтересовавшись этнографическими ма­териалами из жизни народов Африки, Австралии и Океании, находившихся на низкой ступени общественно-историческо­го развития, Леви-Брюль предпринимает попытку объяснить своеобразие мышления этих народов. С этого времени перво­бытное мышление становится предметом его исследований.

Основной труд Леви-Брюля — «Мыслительные функ­ции в низших обществах» (1910). Дальнейшей разработке развиваемых здесь теоретических положений посвящены исследования последующих лет: «Первобытное мышление» (1930), «Примитивнаядуша» (1927), «Сверхъестественное и природа первобытного мышления» (1927, рус. пер. 1937 г.).

Используя заимствованное у Дюркгейма понятие «кол­лективных представлений», установленных обществом и ус­военных индивидом, Леви-Брюль анализирует первобытные мифы, верования, обычаи и другие и делает вывод о суще­ственном отличии первобытного мышления от сознания ци­вилизованного человека. Специфичность первобытного мышления характеризуется двумя чертами: по содержа­нию — оно мистическое или магическое — в нем нет раз­личия между естественным и сверхъестественным (Леви-Брюль использует термин «mystique»); по логике — оно не чувствительно к противоречиям, непроницаемо для опыта и вместо направленности на установление логических от­ношений между предметами подчиняется закону соприча-стия или партиципации: признает существование различ­ных форм передачи свойств от одного предмета к другому путем соприкосновения, заражения, овладения и т. п. Эта особая логика обозначается термином «prelogique» и переводится как «пралогическое» мышление. В сфере практи­ческого действия (которое Леви-Брюль рассматривает на­туралистически, как взаимодействие субъекта с объектом) мышление первобытного человека аналогично нашему: это мышление логическое, направленное на объективные сто­роны действительности. Однако те идеи, которые человек получает из собственного опыта, — это индивидуальные представления; по Леви-Брюлю, они не являются плодом размышления и рассуждения, но представляют продукт чутья, интуиции, слепого навыка. Объем этих знаний у пер­вобытного человека ограничен. Логическое и пралогиче­ское мышление, по Леви-Брюлю, это не стадии, но типы мышления, которые сосуществуют в одном и том же обще­стве. Пралогическое мышление представляет особую струк­туру, функционирующую совместно со структурой логи­ческой мысли. Оно не перерастает в логическое. Однако с развитием общества сектор логического мышления увели­чивается, все более оттесняя пралогическое. Тем не менее «...всегда будут сохраняться коллективные представления, которые выражают интенсивно переживаемую сопричаст­ность...».

Вывод о качественном различии двух типов человече­ского мышления не считается доказанным. Отсутствие на­учного анализа общества, отрыв сознания человека от ре­ального процесса его жизни, сведение общественного бытия к общественному — коллективному — сознанию принципи­ально ограничивают возможности исследования историче­ского развития сознания. Однако поставленная Леви-Брю-лем проблема социальной обусловленности человеческой психики и ее развития в ходе истории явилась важным ша­гом на пути к пониманию природы человека.

В книгу включены отрывки из книги «Первобытное мышление» (1930), в которую вошли работы «Мыслитель­ные функции в низших обществах» (полностью) и «Перво­бытное мышление» (две главы).

ПЕРВОБЫТНОЕ МЫШЛЕНИЕ

 

<...>Я хотел бы только показать в нескольких сло­вах те последствия, которые повлекла для их учения¹ их вера в тождество «человеческого духа», совершен­но одинакового с логической точки зрения всегда и по­всюду. Эта тождественность принимается школой как постулат или, вернее говоря, как аксиома. Это тожде­ство считают лишним доказывать или даже просто фор­мулировать: это само собой разумеющийся принцип, слишком очевидный для того, чтобы останавливаться на его рассмотрении. В результате коллективные пред­ставления первобытных людей, кажущиеся нам под­час столь странными, а также не менее странные со­четания этих представлений никогда не поднимают у этой школы вопросов, разрешение которых могло бы обогатить или изменить нашу концепцию «человече­ского ума». Мы наперед знаем, что ум этот не является у них иным, чем у нас. Свою главную задачу школа видела в том, чтобы обнаружить, каким образом умст­венные функции, тождественные с нашими, могли произвести эти представления и их сочетания. Здесь на сцену появлялась общая гипотеза, дорогая англий­ской антропологической школе, — анимизм.

«Золотая ветвь» Фрэзера, например, отлично пока­зывает, как анимизм объясняет множество верований и обычаев, распространенных почти всюду среди ни­зших обществ, верований и обычаев, многочисленные следы которых сохранились и в нашем обществе. Лег­ко заметить, что в гипотезе анимизма можно различить два момента. Во-первых, первобытный человек, пора­женный и взволнованный видениями, являющимися ему в его снах, где он видит покойников и отсутствую­щих людей, разговаривает с ними, сражается с ними, слышит и трогает их, верит в объективную реальность

¹ Имеется в виду английская антропологическая школа, представители которой (Э. Тейлор, Д. Фрэзер и другие) вы­ступили с положением о неизменности человеческой психи­ки в процессе исторического развития человеческого обще­ства (прим. ред.).

 

этих представлений. Для него, следовательно, его соб­ственное существование является двойственным, по­добно существованию мертвых или отсутствующих, яв­ляющихся ему во сне. Он, таким образом, допускает одновременно и свое действительное существование в качестве живой и сознательной личности, и свое суще­ствование в качестве отдельной души, могущей выйти из тела и проявиться в виде «призрака». Анимизм ви­дит здесь универсальное верование, присущее всем первобытным людям, ибо все они подвластны той пси­хологической иллюзии, которая лежит в основе этого верования. Во-вторых, желая объяснить явления при­роды, поражающие их, т. е. установить их причины, они обобщают тотчас же то объяснение, которое они дают своим снам и галлюцинациям. Во всех существах, за все­ми явлениями природы они видят «души» «духов», «во­ли», которые подобны обнаруживаемым ими в себе са­мих у своих товарищей, у животных. Это — наивная логическая операция, но такая же непроизвольная, та­кая же неизбежная для «первобытного» ума, как и пси­хологическая иллюзия, которая предшествует этой опе­рации и на которой последняя основана.

Таким образом, у первобытного человека без вся­кого усилия мысли, путем простого действия умствен­ного механизма, тождественного у всех людей, возни­кает якобы «детская философия», несомненно грубая, но совершенно последовательная. Она не видит таких вопросов, которых она не могла бы сейчас же разре­шить полностью. Если бы случилось невозможное и весь опыт, который накопили поколения людей в тече­ние веков, внезапно исчез, если бы мы оказались пе­ред лицом природы в положении настоящих «перво­бытных» людей, то мы неизбежно построили бы себе столь же первобытную «естественную философию». Эта философия являлась бы универсальным анимиз­мом, безупречным с логической точки зрения, так как он был бы основан на той ничтожной сумме положи­тельных данных, которая находилась бы в нашем рас­поряжении.

Анимистическая гипотеза является в этом смысле непосредственным последствием аксиомы, которой подчинены труды английской антропологической школы и которая, на наш взгляд, помешала появлению по­ложительной науки о высших умственных процессах, науки, к которой, казалось бы, сравнительный метод должен был бы обязательно привести исследователей. Объясняя этой гипотезой сходство институтов, веро­ваний и обычаев в самых различных низших обще­ствах, английская школа вовсе не думает о том, чтобы доказать лежащую в основе этой гипотезы аксиому, а именно что высшие умственные функции в низших об­ществах тождественны с нашими. Эта аксиома заме­няет собой доказательство. Тот факт, что в человече­ских обществах возникают мифы, коллективные представления, подобные тем, которые лежат в осно­ве тотемизма, или веры в духов, во внетелесную душу, в симпатическую магию и т. д., — факт этот считается неизбежным следствием самого строения «человече­ского ума». Законы ассоциации идей, естественное и неизбежное применение принципа причинности дол­жны были якобы породить вместе с анимизмом эти коллективные представления и их сочетания. Здесь нет ничего, кроме произвольного действия неизменного логического и психологического механизма. Нет ни­чего понятнее (если только его допустить), чем этот факт, подразумевающийся английской антропологи­ческой школой, а именно факт тождества умственного механизма у нас и у «первобытных» людей.

Но следует ли допускать такой факт? Этот вопрос я и хочу подвергнуть рассмотрению. Ясно, однако, с самого начала, что как только под сомнение ставится эта аксиома, то колеблется и самая анимистическая гипотеза, которая никак не может служить доказа­тельством указанной аксиомы. Не впадая в порочный круг, нельзя объяснять самопроизвольное зарожде­ние анимизма у «первобытных» людей определенной умственной структурой и, с другой стороны, доказы­вать наличие у первобытных людей данного строе­ния ума, опираясь на самопроизвольный продукт это­го умственного строения, на анимизм. Аксиома и ее следствия не могут служить друг другу опорой само­очевидности. <...>

«Объяснения» английской антропологической школы, являясь всегда только правдоподобными, всегда имеют в себе известный коэффициент сомнитель­ности, меняющийся в зависимости от случая. Они при­нимают за установленное, что пути, которые, как нам кажется, естественно ведут к определенным верова­ниям и обычаям, являются именно теми путями, кото­рыми шли члены обществ, в которых встречаются эти поверья и обряды. Нет ничего более рискованного, чем этот постулат, который подтверждается, быть может, только в 5 случаях из 100.

Во-вторых, факты, требующие объяснения, т. е. ин­ституты, верования, обряды, являются социальными фактами по преимуществу. Представления и сочета­ния представлений, предполагаемые этими фактами, должны иметь такой же характер. Они являются по необходимости «коллективными представлениями». Но в таком случае анимистическая гипотеза становит­ся сомнительной, и вместе с ней постулат, на котором она основана. Ибо и постулат, и основанная на нем ги­потеза оперируют умственным механизмом индиви­дуального человеческого сознания. Коллективные представления являются социальными фактами, как и институты, выражением которых они служат: если есть в современной социологии твердо установленное положение, так это то, что социальные факты имеют свои собственные законы, законы, которые не в состо­янии выявить анализ индивида в качестве такового. Следовательно, претендовать на «объяснение» коллек­тивных представлений, исходя единственно из меха­низма умственных операций, наблюдаемых у индиви­да (из ассоциации идей, из наивного применения принципа причинности и т. д.), — значит совершать попытку, заранее обреченную на неудачу. Так как при этом пренебрегают существеннейшими элементами проблемы, то неудача неизбежна. Можно ли также применять в науке идею индивидуального человече­ского сознания, абсолютно не затронутого каким-либо опытом? Стоит ли трудиться над исследованием того, как это сознание представляло бы себе естественные явления, происходящие в нем или вокруг него? Дейст­вительно, ведь у нас нет никакого способа узнать, что представляло бы собой подобное сознание. Как бы да-- леко в прошлое мы ни восходили, как бы «первобыт-

ны» ни были общества, подвергающиеся нашему на­блюдению, мы везде и всюду встречаем только соци­ализированное сознание, если можно так выразиться, заполненное уже множеством коллективных представ­лений, которые восприняты этим сознанием по тради­ции, происхождение которых теряется во мраке вре­мени. <...>

Ряды социальных фактов тесно связаны между собой и взаимно обусловливают друг друга. Следова­тельно, определенный тип общества, имеющий свои собственные учреждения и нравы, неизбежно будет иметь и свое собственное мышление. Различным со­циальным типам будут соответствовать различные формы мышления, тем более что самые учреждения и нравы в основе своей являются не чем иным, как известным аспектом или формой коллективных пред­ставлений, рассматриваемых, так сказать, объектив­но. Это приводит нас к сознанию, что сравнительное изучение разных типов человеческого общества не­отделимо от сравнительного изучения коллективных представлений и их сочетаний, господствующих в этих обществах. <...>

Я попытаюсь построить если не тип, то по край­ней мере сводку свойств, общих группе близких меж­ду собой типов, и определить таким образом сущест­венные черты мышления, свойственного низшим обществам.

Для того чтобы лучше выявить эти черты, я буду сравнивать это мышление с нашим, т. е. с мышлением обществ, вышедших из средиземноморской цивилиза­ции, в которой развились рационалистическая фило­софия и положительная наука. <...>

Для первобытного сознания нет чисто физическо­го факта в том смысле, какой мы придаем этому слову. Текучая вода, дующий ветер, падающий дождь, любое явление природы, звук, цвет никогда не воспринима­ются так, как они воспринимаются нами, т. е. как бо­лее или менее сложные движения, находящиеся в определенном отношении с другими системами пред­шествующих и последующих движений. Перемещение материальных масс улавливается, конечно, их орга­нами чувств, как и нашими, знакомые предметы распознаются по предшествующему опыту, короче гово­ря, весь психофизиологический процесс восприятия происходит у них так же, как и у нас. Однако продукт этого восприятия у первобытного человека немедлен­но обволакивается определенным сложным состояни­ем сознания, в котором господствуют коллективные представления. Первобытные люди смотрят теми же глазами, что и мы, но воспринимают они не тем же со­знанием, что и мы. Можно сказать, что их перцепции состоят из ядра, окруженного более или менее толстым слоем представлений социального происхождения. Но и это сравнение было бы неточным и довольно гру­бым. Дело в том, что первобытный человек даже не по­дозревает о возможности подобного различения ядра и облекающего его слоя представлений. Это мы про­водим такое различение, это мы в силу наших умст­венных привычек не можем уже больше не проводить такого различения. Что касается первобытного чело­века, то у него сложное представление является еще недифференцированным.

Таким образом, даже в самой обычной перцепции, даже в самом повседневном восприятии простейших предметов обнаруживается глубокое различие, суще­ствующее между нашим мышлением и мышлением пер­вобытных людей. Мышление первобытных людей яв­ляется в основе своей мистическим: причиной этого являются коллективные представления, мистические по своему существу, составляющие неотъемлемый эле­мент всякого восприятия первобытного человека. На­ше мышление перестало быть мистическим по край­ней мере в том, что касается большинства окружающих нас предметов. Нет ничего, что воспринималось бы оди­наково ими и нами. <...>

Поэтому не следует говорить, как это часто делают, что первобытные люди ассоциируют со всеми предме­тами, поражающими их чувства или их воображение, тайные силы, магические свойства, что-то вроде души или жизненного начала, не следует думать, что перво­бытные люди загромождают свои восприятия анимисти­ческими верованиями. Здесь нет никакого ассоцииро­вания. Мистические свойства предметов и существ образуют составную часть имеющегося у первобытного

человека представления, которое в любой данный мо­мент являет собой неразложимое целое. <...>

То обстоятельство, что коллективные представле­ния занимают чрезвычайно значительное место в вос­приятии первобытных людей, не только накладывает мистический отпечаток на их восприятие, но и приво­дит к тому, что восприятие это иначе ориентировано, чем наше. <...>

В подавляющем большинстве случаев восприятие первобытных людей не только не отбрасывает всего то­го, что уменьшает его объективность, но, наоборот, под­черкивает мистические свойства, таинственные силы и скрытые способности существ и явлений, ориенти­руясь, таким образом, на элементы, которые, на наш взгляд, имеют чисто субъективный характер, хотя в гла­зах первобытных людей они не менее реальны, чем все остальное. <...>

То, что мы называем опытом и что в наших глазах имеет решающее значение для признания или неприз­нания чего-нибудь реальным, оказывается бессильным по отношению к коллективным представлениям. Пер­вобытные люди не имеют нужды в этом опыте для то­го, чтобы удостовериться в мистических свойствах су­ществ и предметов: по той же причине они с полным безразличием относятся к противопоказаниям опыта. Дело в том, что опыт, ограниченный тем, что является устойчивым, осязаемым, видимым, уло