Изучение различий душевной жизни. Индивид

<...> Индивидуальность <...> возникает из раз­личий путем сплетения их в единое подчиненное це­лесообразности целое. Она не прирождена <...>, а складывается лишь в процессе развития. <...> Вто-

рое условие повышения индивидуальности в обще­стве заключается во всем, что способно облегчить это сплетение в единое подчиненное целесообразности целое. <...>

Шпрангер (Spranger) Эдуард (1882—1963) — немецкий философ, психолог, педагог. Профессор в Лей­пциге (с 1918 г.), Берлине (с 1920 г.), Тюбингене (с 1946 г.).

Развивал идеи структурной психо­логии, делал ударение на целостную психическую жизнь как уникальную структуру, которая не сводится к эле­ментарным процессам. «Психология как наука о духе» Э. Шпрангера явля­ется дальнейшим развитием «понимающей психологии» В. Дильтея, учеником которого он был. По мнению Шпран­гера, понимание индивида возможно на основе его отноше­ния к историческому окружению— явлениям культуры. Выделяя шесть основных человеческих ценностей, Шпран­гер развивал представления (в своей главной философской и психологической работе «Формы жизни, 1914) о шести идеальных культурных типах человека: теоретическом че­ловеке, экономическом, эстетическом, социальном, поли­тическом, религиозном.

Большое влияние на немецкую педагогику оказала кни­га Э. Шпрангера «Психология юношеского возраста» (1924; и 1968 г. вышла 28-м изданием).

Э. Шпрангер является автором разносторонних работ но вопросам истории европейской культуры, педагогики, фи­лософии, религии.

В хрестоматию включена первая глава основного тру­да Э. Шпрангера «Lebensformen. Geistwissenschaftliche Psy-сhologie»¹ (Формы жизни), в которой Шпрангер, продолжая идеи Дильтея о двух психологиях: «естественнонаучной» и «пси-хологии как науке о духе», излагает свое понимание задач пси-хологии как науки о духе, которую считает единственно оп- равданной человеческой психологией.

Э. Шпрангер.

ДВА ВИДА ПСИХОЛОГИИ

Исследование характера человека и его основных форм можно было бы начать с имеющего длительную историю спора о том, имеется ли вообще в науке что-то, что называют характером. Последователи чистого эмпиризма утверждают, что нужно строго придержи­ваться реальных душевных процессов и их изменений, а для гипотезы о постоянном или закономерно разви­вающемся носителе этих переживаний и реакций у нас нет никаких оснований. Если не признают при­надлежность всех душевных явлений тому или иному Я, тогда само Я часто понимают как текущие процес­сы, как акты, объявляя недопустимым применение к Я понятия субстанции. Если субстанция не обозначает ничего другого, кроме «материальной субстанции», то эта сдержанность совершенно оправданна. Кант ог­раничивал понятие субстанции постоянной неизмен­ной субстанцией, о которой мы мыслим априори как о лежащей в основе всех явлений природы, изменяю­щихся во времени. Такое понятие субстанции являет­ся, однако, только трансцендентальным, т. е. поняти­ем, существующим в теории познания для обозначения вообще постоянного. Когда мы говорим о субстанции в эмпирических наука, то при этом мы не думаем об априорном постоянстве и неизменности, но только о собственном законе или о понятии закономерности, с помощью которого мы определяем субъект, о котором думаем как об относительно постоянном во времени. Субстанция растворяется здесь в комплексе законо­мерных отношений, которые мыслятся как действи­тельные по отношению к субъекту, существующему во времени и в пространстве.

Я не понимаю, как мы можем обойтись без такого понятия субстанции в науках о духе. Оно есть не что иное, как предпосылка к тому, чтобы вообще научно понять образ действий духовного субъекта, субъекта, идентичного во времени. Лишь через субстанцию ду­ховный субъект определяется как «существенное», и многообразие, его способов действий приводится в «существенную связь». Положение вещей во всех слу­чаях становится еще более запутанным благодаря то­му, что мы не можем рассматривать индивидуальный духовный субъект со всеми его свойствами как что-то неизменное, но что он сам должен мыслиться как под­вергающийся развитию, в процессе которого его «сущ­ность» закономерно сохраняется через известные из­менения состояний, необходимо следующих одно из другого. Однако в наши намерения не входит зани­маться психологией развития. Но мы сделаем попе­речный разрез через развитие, а именно остановимся на ступени достигнутой зрелости и рассмотрим на этой стадии самого субъекта как носителя постоянных духовных способов действия. Тот факт, что здесь мы имеем дело с закономерностью, мы выражаем по­средством того, что сверх временно протекающих от­дельных переживаний и актов предполагаем в отдель­ном субъекте диспозиции переживаний и диспозиции действия.

Они не являются какими-то скрытыми от науки качествами, но представляют осадок закономерного от всего накопленного опыта и схватывают идентич­ное в меняющемся во времени. Лишь благодаря тому, что мы исходим как из предпосылки из закономерно­го характера образа действий духовного субъекта, это вообще становится предметом сознания. Если бы это был неуправляемый случайный хаос, т. е. если бы его нельзя было свести к всеобщей духовной сущности и духовным существенным связям, то мы должны были бы совершенно отказаться от научной характероло­гии. Но Кант был прав, когда утверждал, что уже в опыте науки содержатся известные допущения, пред­посылки мышления; они образуют каркас соответст-вующей науки.

Все это еще ничего не говорит об особом харак­тере духовной закономерности. Но мы не хотим огра­ничиться теоретико-познавательным объяснением. Напротив, необходимо представить саму характеро­логию. Мой предварительный вопрос направлен толь­ко на принцип, в соответствии с которым отделяются друг от друга основные типы духовных жизненных форм. И каждый тип сам должен быть сведен к закону, из которого станет понятной внутренняя конст­рукция этого типа. Попадает ли такое исследование под точку зрения психологии — это еще требует изу­чения.

Многие строго ограничивают предмет психологии субъектом, т. е. процессами и состояниями, которые принадлежат индивидуальному Я и которые могут быть даны лишь косвенно чужому сознанию, т. е. могут быть реконструированы с помощью собственных субъектив­ных процессов. В такой науке было бы с самого начала загадкой, что мы вообще подходим к внутреннему миру другого. В действительности этот внутренний мир свя­зан известными отношениями с объективными образо­ваниями. Под термином «объективный» я понимаю прежде всего нечто независимое от отдельного, ему противостоящее и действующее на Я. К нему принад­лежит какой-то сектор чувственно воспринимаемого, который дан нам от так называемой природы. Но сюда принадлежат также и духовные объективности, кото­рые, хотя и являются привязанными каким-то образом к физическому миру и обязаны ему своей формой про­текания (инструменты, язык, произведения искусства и др.), в то же время означают духовно обусловленные связи, в систему которых с самого начала включается индивидуальное Я. Наконец, кроме этой объективности, лежащей в Материальной плоскости, и объективности, лежащей в системе данностей духовного развития и взаимодействия, в которых она возникает исторически и закономерно, нужно различать еще третий и важней­ший вид объективности, а именно надындивидуальный смысл, который в них содержится. Когда я рассматри­ваю книгу (значит, прежде всего кусок материи) как предмет купли-продажи, я тем самым включаю ее в хозяйственную смысловую связь; рассматривая ее как продукт познания, я включаю ее в научную связь; ес­ли я обращаю внимание на оформление книги — в эс­тетическую связь. Несомненно, в моем сознании име­ются различные установки, из которых исходят эти смыслы, и каждое такое смысловое направление под­лежит особому закону. Например, закономерность в области познания иная, чем закономерность в систе- ме экономических отношений или в области эстетического созидания и творчества. Значит, поскольку я ду­маю, что субъект с его переживаниями и образами вплетен в грандиозную систему мира духа, историче­ского и общественного по своему характеру, тем са­мым я уже освобождаю состояния Я от положения уединения, подобного находящемуся на острове, и ставлю их в связь с реальными образованиями или объективностями. А именно существует объективное в трояком смысле.

1. Так как оно привязано к физическим образова­ниям, все равно, выступают ли они в качестве прямых носителей ценности или как средство эстетического выражения.

2. Так как эти объективности возникли под воздей­ствием изменения очень многих отдельных субъектов, поскольку я и называю их коллективно основанными образованиями.

3. Так как они покоятся на определенных законах обозначения смысла.

Необходимо обратить особое внимание на послед­ний пункт.

Лишь малая часть всей природы открывается нам в наших органах чувств, лишь малая часть из всего духовно-исторического мира дана нам в нашем окру­жении, но и природа, и духовный мир снова и снова актуализируются как таковые в индивидуальном пе­реживании. Также и обратно: если связь природы, су­ществующая «для нас», не исчерпывается тем, что именно теперь вступило в имеющийся у нас ограни­ченный смысловой опыт, точно так же весь духовный мир не исчерпывается тем, что сейчас переживает тот или иной отдельный субъект. Больше того: так же как природа как упорядоченное целое воссоздается в нашем духе вследствие закономерности, свойствен­ной деятельности познания (структурные разветвле­ния и очертания которого уже априори предупреж­дают очертания объективной природы), так же и наши знания о духовном мире и наша доля в духовном мире покоятся на закономерности, свойственной духовным способам действий, которые имманентны каждому субъекту, и акты его продуктивной созидательной си­лы имеют такое же влияние, как акты реальных духовных способов действий. В силу этой живой духов­но-закономерной структуры в Я мы понимаем духов­ные творения также и тогда, когда они возникли в со­всем других исторических условиях и в результате деятельности художника с исторически отличной от нашей душевной организацией. Отметим: только ос­новной каркас духа дан априорно; многочисленные же исторические одеяния и ступени его развития дол­жны быть переработаны познающим с таким же боль­шим усердием, как это имеет место при познании спе­цифических законов природы. Если бы они были полностью лишены структуры (закономерности), мы никогда не смогли бы понять их.

Значит, здесь объективность духовного выступа­ет в третьем смысле: она покоится не только на нахо­димом предсуществовании Я (на транссубъективно­сти), также не только на влиянии духовных связей и духовного развития многих субъектов (на коллектив­ности), но на духовной закономерности самой со­зидательной деятельности (на нормативности). Это третье значение объективного я буду называть в даль­нейшем критически объективным, в то время как объ­ективное, еще не восходящее к духовно-структурной закономерности, может означать только лишь преж­де найденное духовное как транссубъективное и кол­лективное. Она является наукой об отдельном субъ-екте. Но этот отдельный субъект совсем не должен отделяться от своих объективных связей. Субъект и объект всегда могут мыслиться в связи друг с другом. Если мы делаем ударение на объективной стороне, мы говорим о науке о духе. Она занимается: 1) транс­субъективными и коллективными образованиями ис­торического существования, которые включают над­ындивидуальные связи того или иного отдельного субъекта; 2) духовной закономерностью, нормами, в соответствии с которыми отдельный субъект создает из себя самого некое духовное содержание в крити­чески объективном смысле или адекватно понимает его. Если ударение делается на индивидуальном субъ­екте, мы говорим о психологии. Она исследует: 1) пе­реживания, которые происходят вследствие включе­ния субъекта в транссубъективное и коллективное;

2) акты и переживания, которые находятся в соответ­ствии с критически объективными законами духа или отклоняются от них.

Припомним из сказанного, что только в этом смыс­ле психология может быть приведена в самую тес­ную связь с объективной наукой о духе в обоих зна­чениях: исторически описательном и критически нормативном. Как психология познания всегда исхо­дила из теории познания, так психология как целое по меньшей мере должна исходить из установки на науки о духе. Субъективное должно всегда и везде быть отмеченным в противоположность объективно­му. Поэтому мы говорим категорически о психологии как науке о духе.

Не нужно длинных доказательств для того, чтобы показать, что задача психологии сегодня понимается, как правило, совсем иначе. Она зависит трояким обра­зом от интересов и методов естественных наук. Пер­вую зависимость можно обозначить посредством про­блемы, стоящей в первую очередь: душа и тело. Как не спрашивают о духовных связях, с помощью которых упорядочивается духовный процесс, так еще в большей мере не спрашивают об их отношениях к живым, осо­бенно физиологическим процессам. Об этом установ­лении связи между психическим и физическим точнее можно сказать так: что касается нервного и душевного процесса, установление связи между ними влечет за со­бой как следствие то, что смысловые связи, в которые включено переживание, при этом упраздняются, а во внимание принимается только их материальная обус­ловленность. Чувство удовольствия от еды и эстетиче-ское чувство от восприятия с этой точки зрения явля-ются процессами одного и того же класса, для которых можно найти объективные проявления: «объективное»

означает здесь не что иное, как процессы, переживаемые внутри, ритмы которых можно показать в виде кри­вой. Но вся эта работа невозможна, если не предполагается знание физиологических процессов, следовательно, раздела естествознания.

Вторая зависимость господствующей сегодня психологии состоит в том, что душевные явления вообще отнносятся только к одной форме и стороне объектива

ции духа, а именно к познанию природы. Спрашивает­ся: какие душевные процессы соответствуют объ­ективно точно определенным или могущим быть опре­деленными явлениям природы? Здесь предполагаются выводы физики. Ищут что-то математически измери­мое и разделяемое по степеням ощущение, спрашива­ют о порогах раздражения, утверждают об обманах ощу­щения, исследуют отношения объективно-ма­тематического пространства к оптическому или осязае­мому пространству и т. п. Обе формы психологии опре­деляются как «физиологическая психология», или «пси­хофизика». Их предмет— субъективно-объективные связи; но объект, в связь с которым они приводят душу, это только материальный мир, и мир опять-таки только в форме представления в соответствии с его понимани­ем. Акты самого этого познания природы (и его резуль­таты в математике, физике, химии и физиологии) не ис­следуются, но выступают в качестве гипотетических предпосылок этой естественнонаучной психологии.

Наконец, показывается зависимость психологии от физики в более широком смысле в опыте самого обра­зования психологических понятий. Как физика стре­мится построить все телесные явления из однозначных элементов на основе закономерной связи между ними, точно так же расчленяющая психология элементов пы­тается понять душевные явления из комплекса душ ев- _: ных событий. Иногда даже преследуется надежда во­обще соотнести физические элементы и психические элементы. Пытаются из простых ощущений или из представлений, якобы разграниченных и автономных, построить душу.

Из-за этого методического идеала, при котором пси­хология ориентируется на естествознание, я назову ее психологией элементов. Давайте прежде всего отметим своеобразие нашей позиции, чтобы затем противопо­ставить ее так называемой структурной психологии как форме научной психологии о духе.

Психология элементов пытается разложить про­цессы, протекающие в индивидуальном сознании, до последних различимых составных элементов. При этом нужно особенно подчеркнуть, что для психологии, ко­торая сознает свою специфическую задачу, речь может идти только об элементах, устанавливаемых в переживании. Правда, физиологическая психология также ис­следует зависимость душевного содержания от мате­риальных элементов (физических или физиологиче­ских), например от возбуждений органов чувств. Но эти материальные факторы по правильному различению, которое проводит Феликс Крюгер, нужно понимать как условия душевных переживаний, но не как их состав­ные части. Чистая психология должна направляться на то, что различается в самом переживании, безразлич­но, соответствуют ли этому переживанию физикалист-ские стороны явлений, которые еще нужно разложить на дальнейшие элементы, или нет. Далее нужно под­черкнуть, что элементы никогда не понимаются в смыс­ле пространственно расположенных частей, так как ду­ша не пространственна. Более того, элементы, которые здесь нужно понимать как содержания сознания, кото­рые качественно отличаются друг от друга по проис­хождению и (в случае необходимости посредством ис­кусственного отделения) находятся в самонаблюдении как последние самостоятельные явления. Свойства этих элементов, которые не могут больше выступать в самонаблюдении как независимые, становятся целесообразными в качестве моментов, т.е. когда определяют­ся как несамостоятельные простейшие содержания. Например, ощущение отдельного тона йе имеет значения самостоятельного элемента сознания. Но в нем нужно исследовать такие моменты, как высота тона, сила тона и его окраска.

Психология, о которой мы здесь говорим, стремится дать сведения об элементах сознания, которые необ-ходимы и достаточны для того, чтобы построить все зда-ние или все течение индивидуальной душевной жизни. В ней проявляется подражание методам, которые явля-

ются продуктивными в естественных науках. Образ психических атомов (частичек сознания) применяется для того, чтобы сделать ясным самый план, намерение этих синтетических методов. Оно осуществляется разными психологами по-разному. Многие пытаются сде-лать один класс душевных элементов первичным, а другие — выводить из него. Гербарт стремился построить душевную жизнь как механику представлений, в которой чувства и стремления играли роль лишь призраков представлений, которые являются единственно первичными. Мюнстерберг в своей физиологической пси­хологии пытался установить в качестве психического атома простое ощущение. Положение мало меняется, когда душа рассматривается не как субстанциональная сущность, но как процесс (Вундт). Тогда место элемен­тов занимают простейшие процессы. Не всегда идут так далеко, чтобы определить только вид элементов или процессов в качестве первичных. Многие психологи ос­танавливаются на ограниченном числе основных клас­сов душевных элементов. Известным примером явля­ется деление на представление, чувство и волю. Эти классы подразделяются еще дальше.

Не представляет интереса рассматривать здесь все эти попытки и критиковать их по отдельности. Конеч­но, нельзя иметь ничего против попыток назвать общим именем явления, которые в переживании выступают как однородные и основные, а затем применить это имя ко всем описаниям сначала простых, а затем запутан­ных душевных явлений. Но возникает вопрос: получим ли мы благодаря этой работе все, что должна дать пси­хология? И здесь обнаруживается странный факт, что ничего существенного для понимания душевных про­цессов это не дает. Никто не сомневается в том, что пи­сатель, историк, духовник и воспитатель являются хо­рошими психологами в общепринятом смысле. Но характерно, что те, которые достигают в этой области наивысших пределов, часто не знают о психологии эле­ментов. «Психология», например, в «Romeo und Julia auf demDorfe» Г. Келлера не имела дела с этой формой анализа. Происходит что-то другое, разделяю ли я ком­плексный душевный процесс на его элементы или я включаю его как целое в дальнейшие смысловые свя­зи. Когда Моисей рассердился на еврейский народ, он пребывал в состоянии аффекта. Можно было бы разло­жить это состояние на составляющие его представле­ния и чувства, выделить характер течения и ритм этих чувств, отметить содержащиеся в них напряжение и расслабление. Но историк принимает все это как изве­стное и имеет дело с описанием комплексного состоя­ния². Тот, кто должен психологически осветить реше-

² Насколько мало такой анализ разъясняет смысл ситуа­ции, почти гротескным образом показывает трактовка основ­ных понятий гербартианства в «Учебнике педагогики» в поэме «Проклятие певца» Heilmanna.

 

ние исторической личности, не будет расчленять его на представления, чувства и желания, но спросит о моти­ве, который привел к таким последствиям, и включит его в связь с историческим смыслом и ценностью. Ду­ховно-научное мышление идет, как правило, не назад к последнему различимому элементу, но останавливает­ся на высшем понятийном пласте и берет внутренний процесс как определенное смысловое целое, которое принадлежит к одной духовной ситуации и восприни­мает ее значение. Никогда не слышали, чтобы писатель смешивал представления, чувства и желания и таким образом создавал бы из них душевный мир своего ге­роя, но все эти моменты стоят перед его воображением, равно как и полное смысла целое. Вообще, по-видимо­му, научная ограниченность психологии элементов со­стоит в том, что она разрушает полную смысла связь душевного. Ее метод можно сравнить с вивисекцией ля­гушки. Тот, кто рассекает лягушку, изучает ее внутрен­нее строение и с помощью размышления знакомится также с физиологическими функциями ее органов. Од­нако он не может ожидать, что снова соединит эти ча­сти и создаст из них живую лягушку. Также мало с помощью синтеза психических элементов можно обна­ружить душу со всеми ее жизненными связями, пол­ными смысла, относящимися ко всему духовному окру­жению. Полная смысла связь первична, и в ней впервые анализ различает те элементы, которые отнюдь не да­ют основания для понимания целого. Вундт признал это положение вещей в методических основах своей пси­хологии через введение так называемого принципа творческого синтеза и принципа связующего анализа. Но он пытался также построить психологию элемен­тов. Об этом уже свидетельствует структура его клас­сических основ, которые начинаются с душевных эле­ментов, далее идет образование их в комплексы и, наконец, переходит к душевному развитию. Но Вундт очень сильно подчеркивал, что свойства продукта, со­ставленного из элементов, не произошли из свойств элементов. То, что Милль назвал психической химией, Вундт обозначит как творческий синтез: сложный про­дукт содержит свойства, которые не выводятся из составляющих частей; но этим, собственно говоря, выдвигался не закон творческого синтеза — тогда он был бы законом, который выражал бы иррациональную закономерную неощутимую связь. Более того, названный принцип, мне кажется, можно назвать только постоян­ной ошибкой метода, предложенного Вундтом. Духов­ный внутренний мир также нельзя строить из эле­ментов, как нельзя построить тело из материальных ча­стичек. Целое есть первичное, анализ имеет смысл и значение лишь постольку, поскольку найденные эле­менты и моменты мыслятся в целом. Я обернул бы точ­ку зрения и принцип творческого синтеза заменил бы принципом расчленяющего анализа.

Уже сравнение, выбранное прежде, указывает на то, что описанное состояние появляется не без анало­гии с естественными науками. Надежда понять орга­низм, восходя из чисто физических и химических прин­ципов, до сих пор не увенчалась успехом. Несомненно, в органическом мире познаваемы физические и хи­мические аспекты процессов. Но их одних недостаточ­но для понимания организма в его главной функции. Более того, кажется, что проблема органического на­ходится в высшем слое понимания в качестве науч­ных конструктивных понятий физики и химии. Одна­ко мы не хотим здесь следовать этой проблеме, а останемся на почве духовно-научного вопроса, по­скольку он легче, чем трудность, с которой мы встре­чаемся в вопросе о том, как вообще нужно понимать влияние психически направленных сил на ход мате­риальных процессов; благодаря тому что мы имеем де­ло с одним состоянием, этот вопрос может рассматри­ваться как вполне разрешимый. В этой книге мы оставляем в стороне психофизическую проблему и по­гружаемся в глубины смысловых связей и отношений.

В качестве особенности, характерной для душев­ной тотальности, мы обозначим то ее свойство, что она представляет смысловую связь. Что это такое? Смысл всегда имеет отношение к ценности. Я называю связь функцией, полной смысла, когда все частные процес­сы, входящие в нее, становятся понятными из отноше­ния ко всем ценным достижениям. Для кого являются ценными эти достижения, имеет ли место связь в од­ном Я, который сам может переживать эту ценность; переживается ли ценность вне связей с другим созна­нием и можно ли говорить о ценности самой по себе — все это безразлично. Какой-нибудь механизм, напри­мер, можно назвать осмысленным, поскольку все осуществляемые им отдельные процессы скоординирова­ны в направлении к общему результату, который имеет какую-то ценность. Организм является полным смыс­ла, поскольку все его собственные функции направле­ны на сохранение своего состояния в данных жизнен­ных условиях и поскольку само это сохранение может рассматриваться как ценное для него. Но прежде всего полна смысла жизнь души в индивидууме, так как она всамой себе имеет значение всей своей активности и значение связи частных функций, переживая их как ценное или, наоборот, не имеющее ценности.

Поэтому Дильтей обозначал душу как целесообраз­ную связь или как телеологическую структуру. Однако он ограничился тем, что говорил о внутренней телеоло­гии, т.е. он описывал структуру духовной связи так, что обозначал ценное и не имеющее ценности для соответствующего индивидуума посредством эмоционального регулятора.

Но так просто, как вводит понятие структуры Диль-тей, эта проблема не решается.

Если бы индивидуальная душа действительно бы­ла бы только такой имманентной телеологией, то ее можно было бы понять чисто биологически, все ее ак­ты и переживания регулировались бы через цели са­мосохранения. Многие представляют душу именно та-ким образом, т. е. как структуру, направленную только на самосохранение. Но человеческая душа — это со­кращенное выражение для понятия о связанных в Я действительных переживаниях и реакциях, онадол-жна быть вплетена в гораздо более широкие ценност-ныe связи, чем связи, направленные только на само­удовлетворение. На более низких ступенях развития душа, возможно, и обусловлена во всех своих жизнен­ных изменениях только биологически³, однако на бо-лее высокой, особенно на исторической, ступени ду­ша участвует в образовании объективных ценностей, которые не сводятся только к самосохранению. Эти ценности, возникшие в исторической жизни, которые по своему смыслу и значению выходят за пределы индивидуальной жизни, мы называем духом, духовной жизнью или объективной культурой. Через вплетение

 

³ Биологической я называю такую структуру, которая направлена только на самосохранение индивида и рода.

 

в эти духовные связи и обусловливается то, что инди­видуальная жизнь души есть больше, чем телеологи­ческая структура, предназначенная только для са­мосохранения и чувственного удовлетворения. Это проявляется в двух направлениях: 1) индивидуум пе­реживает как ценные предметы и достижения, кото­рые вовсе не относятся к непосредственному самосох­ранению. Это может быть, например, деятельность познания, которая не имеет в своей основе жизненной необходимости в том смысле, что достигается какая-то реальная ценность. И эстетическая радость не дол­жна рассматриваться во всех своих проявлениях как результат биологической целесообразности. Духовный человек отличается от естественного человека как раз тем, что он знаком с более высокой и более широкой потребностью, чем просто жизнь и животное чувство удовольствия. В своих удовольствиях и переживаниях человек достигает более высоких ценностей и соответ­ственно дифференцирует их для себя; 2) существует и другое направление, по которому телеологическая структура духовной организации отличается от про­стой биологической регулируемой системы. Извест­но, что отдельный человек не все, что является цен­ным, переживает как ценное, а многое, что само по себе не является ценным, он переживает как ценное. Ина­че говоря, субъективная ценность (с ее индивидуаль­ными случайностями) отнюдь не совпадает с объек­тивными ценностями. За этим лежит труднейшая проблема объективных ценностей. Многие склонны рассматривать как ценное только то, что фактически оценивается. Но этот взгляд не лучше того мнения, что только то действительно, что фактически воспринима­ется чувствами. Так же ложно, что оценки всех людей (соответственно чувственные восприятия всех людей) являются субъективными коррелятами объективных ценностей (соответственно: объективно действитель­ного), — эта фикция не в состоянии спасти этот край­ний эмпиризм и релятивизм. Ибо еще вопрос: оце,-нивают ли это люди правильно? Под объективной цен­ностью мы понимаем отнюдь не что-то доказуемое или чисто интеллектуально демонстрируемое. Но вместе с тем мы думаем, что ценность подчиняется некоему за­кону и что только те ценности являются «настоящи­ми» или «действительными», которые совпадают с этим законом оценки. Фактическое сознание того или иного человека является масштабом не для объектив­ных, а только для субъективных ценностей. Так как кон­тролируют познавательно-теоретические идеи надын­дивидуального сознания из закономерного познания сущности, равным образом также можно построить надындивидуальное сознание духовных ценностей. Было бы ошибкой верить, что эти надындивидуальные «нормы сознания» могут быть поняты как коллектив­ное сознание (сознание общества), потому что само об­щество может также часто ошибаться, т. е. оценивать субъективно, как и отдельное сознание. Более того, нужно строить нормативное сознание, т. е. сознание, управляемое объективной закономерностью, которая является судьей как над индивидом, так и над коллек­тивом. Но это конструирование нормативного созна­ния есть только метафизическое сокращение для очень запутанного понятия закономерности. И в противопо­ложность Риккерту мы в последующем согласимся со специфическим законом ценностей и их переплетений, подобно тому что мы в третьем абзаце нашего синтеза утверждали о нормативном культурном идеале. Здесь уточняется только место, в котором располагается объ­ективная ценность по ту сторону субъективного.

Исторически определенная духовная жизнь — культура — не означает осуществление лишь объек­тивных ценностей; она содержит в себе также кажу­щиеся ценности, будь это ценностные ошибки, кото­рые покоятся на теоретически ложных основаниях, или субъективные ценности, которые происходят из бессвязных временных оценок или вообще из нере­шенных конфликтов в области ценностей. Но то, что в культуре является объективно ценным, должно мыс-д иться как выполнение норм ценности, как результат ценностной закономерности, которая противостоит индивидуальному сознанию как требование.

Вернемся еще раз к понятию об объективном духе, троякого значения которого мы уже касались выше. Оно встраивается в царство предметного мира как транссубъективное, которое можно понимать только как историческое взаимодействие или суммирование деятельности бесчисленных субъектов. Акты, с по­мощью которых этот духовный мир был создан, не всегда были такими чистыми. Изобилие чистой субъективности, неясности со стороны норм, случайностей и неудач воплощаются в этом объективном духе. Но он противостоит индивиду и по крайней мере в этом смыс­ле является чем-то объективным, так что он в высшей степени не зависит от Я; он есть не-Я, воздействую­щее на отдельного субъекта. Под объективным духом следует понимать в высшей степени сложную сово­купность духовных норм, которые обусловливают на­стоящие объективные и действительные ценности и исключают извращенные и ошибочные ценности. Этот объективный дух не существует нигде. Он представ­ляет собой идеальный комплекс норм, который проти­востоит субъекту, равно как и обществу, как требова­ние. Он есть «объективный» не в смысле стоящего вне Я, но в смысле меры ценностей настоящего и действи­тельного; термин «субъективный» будет обозначать здесь отклонившийся от нормы, а не только отдельное Я в противоположность надындивидуальному истори­ческому духу. Для большей ясности первую форму объ­ективного духа мы обозначим в дальнейшем как объ­ективный дух, вторую — нормативный дух, почти в соответствии с гегелевским абсолютным духом.

Индивидуум, поскольку он является чем-то духов­ным, должен мыслиться как причастный к этим обеим формам, но в различном смысле. Объективный дух с его содержанием настоящих и мнимых ценностей оз­начает общественно обусловленную среду, духовное, исторически возникшее жизненное окружение. А нор­мативный дух означает этическое предписание, кото­рое — по идее — выносится по отношению к каждым данным и лишь относительно ценным состояниям в на­правлении к настоящим и истинным ценностям.

Значит, одно является действительностью, а вто­рое — тем, что должно стать действительностью. Из всего этого для научной психологии духа вытекает сле­дующее: индивидуальная душа должна мыслиться как полная смысла связь функций, в которой различные направления ценности связываются друг с другом че­рез единство сознания Я. Направления ценности оп­ределяются через нормативный закон ценности, кото­рый соответствует различным классам ценностей. Эмпирическое Я находит себя уже включенным в над­ындивидуальные духовные ценностные образования, которые в своем существовании отделены от пережи­нающего Я; в них построенная связь ценностей в из-вестной степени уже создала надындивидуальный смысл, который выходит за рамки отдельного Я. По­скольку мы направляем наш интерес только на норма­тивный закон ценности и на соответствующие норме духовные области ценностей, поскольку мы занима­емся общей наукой о духе или общей культуро-этикой. Но поскольку мы ретроспективно привлекаем также отклонения от нормы у отдельного сознания и у исто­рически определенной духовной жизни, т. е. касаемся «субъективных» ценностей (в развиваемом здесь вто­ром смысле), мы занимаемся научной психологией ду­ха. Ибо психология является описательной и понима­ющей, а не нормативной наукой. Только не следуег верить, что психология была бы возможна без знания, соответствующего норме, или без знания критически объективного. Более того, мы называем собственной задачей психологии задачу отличить субъективное от объективного в его обоих значениях. Психолагия эле­ментов всегда имеет в качестве предпосылок физиче­ское и физиологическое знание. Подобно этому ду­ховно-научная психология имеет в качестве таких предпосылок знание о духовных объективностях.

Душевная жизнь есть, таким образом, смысловая связь, в которой выделяются различные смысловые на-правления и в которой часто объективный смысл и субъективный смысл достаточно противоречат друг другу.

Одним из этих смысловых направлений является, например, установка на познание. В ней господствует один определенный закон; но отдельный субъект ведет себя по отношению к этому смыслу не всегда соответственно. Другая установка — это установка на эстетическое переживание. Произведение искусства покоится на од­ном (если даже полностью и не формулируемом) объективном законе, но субъект реализует в себе не всегда полный объективный смысл произведения искусства. Третья установка — экономически оценивающая и созидающая. Но если субъект склонен, как правило, вести себя в соответствии с этим объективным законом ценности, то вс