Архетипы коллективного бессознательного

Гипотеза коллективного бессознательного относит­ся к тем понятиям, которые сначала кажутся странны­ми, но затем по мере их употребления превращаются чуть ли не в привычные представления, как это про­изошло с понятием бессознательного.

После того как философская идея бессознательно­го, встречающаяся главным образом у Г. Каруса и Эд. фон Гартмана, погибла под наступающей волной материализма и эмпиризма, не оставив после себя зна­чительных следов, она опять мало-помалу всплыла в научной естественно ориентированной медицинской психологии. Сначала понятие бессознательного ограничивалось для обозначения вытесненного и забытого содержания. Уже у Фрейда — хотя это крайне метафо­рично — бессознательное выступает в качестве действу­ющего субъекта и, в сущности, является не чем иным, Как областью именно таких вытесненных и забытых со­держаний, и только благодаря этому имеет практичес­кое значение. Соответственно этому воззрению бессоз­нательное обладает исключительно личной природой, хотя, с другой стороны, уже Фрейд признавал архаичес-ки-мифологический характер бессознательного¹.

До некоторой степени поверхностный слой бес-сознательного, несомненно, является личным. Мы назы-ваем его «личное бессознательное». Оно покоится на более глубоком слое, который не является продуктом личного опыта и приобретения, но врожден человеку. Этот более глубокий слой — так называемое коллек-тивное бессознательное. Я выбрал выражение «кол­лективное», потому что это бессознательное не ин­дивидуальной, а всеобщей природы, т. е. оно в противоположность личной психике обладает одним и тем же содержанием и формами поведения повсюду и у всех индивидов. Другими словами, оно идентично у вcex людей и образует существующую в каждом об­щую душевную основу сверхличной природы.

Существование определенного психического со­держания обнаруживается лишь через осознава-ние этого содержания. Поэтому мы можем говорить о бесознательном лишь постольку, поскольку в состоя­нии показать его содержание. Содержаниями личного бесознательного являются главным образом чувствен-ные комплексы, которые составляют интимность ду-шевной жизни. Содержания же коллективного бессоз­нательного составляют так называемые архетипы. Для наших целей это обозначение точное и полезное, пото­му что оно показывает, что при коллективных бессозна­тельных содержаниях речь идет об архаических, или о первоначальных образах, т. е. о всеобщих образах, су­ществующих с древнейших времен. Выражение «кол­лективные представления», которое Леви Брюль ис-

' В поздних работах Фрейд дифференцировал указанное здесь воззрение: инстинктивную психику он называл «Оно», а термином «сверх-Я» обозначал коллективное сознание, ча­стично осознанное индивидом, частично неосознанное (вы­тесненное).

пользовал для обозначения символических фигур при­митивного мировоззрения, без труда можно отнести к бессознательным содержаниям, потому что оно каса­ется чуть ли не того же самого предмета. В названных примитивных родовых учениях архетипы выступают в особой вариации. Разумеется, они здесь не являются содержаниями бессознательного, а превратились уже в осознанные формулы, которые выучиваются большей частью в форме религиозного учения, являющегося ти­пичным выражением для передачи коллективных, изна­чально происшедших из бессознательного, содержаний.

Другим выражением архетипа являются миф и сказка. Однако здесь речь идет о специфических фор­мах, которые передавались от поколения к поколению с давних времен. Поэтому понятие архетипа примени­мо лишь косвенно к коллективным представлениям, поскольку оно обозначает только те психические содер­жания, которые еще не подвергались никакой созна­тельной обработке и, следовательно, представляют непосредственную душевную данность. В таком пони­мании архетип значительно отличается от историчес­ки ставших и выработанных формул. Как правило, именно на высших ступенях религиозных учений ар­хетипы появляются в оформлении, которое недвусмыс­ленно обнаруживает оценивающее и обсуждающее влияние сознательной обработки. Напротив, их непос­редственный облик, который поражает нас в сновиде­ниях и грезах, имеет много индивидуального, непонят­ного и даже наивного, как например в мифе. Архетип представляет, по существу, бессознательное содержа­ние, которое заменяется в процессе всего становления сознательным и чувственным, и притом в духе того ин­дивидуального сознания, в котором он появляется.

Что понимается под архетипом, достаточно ясно вы­сказано при изложении его связи с мифом, религиоз­ным учением и сказкой. Дело усложняется, если мы попытаемся ответить на вопрос, что такое архетип с психологической точки зрения. То, что мифы в первую очередь являются психическими манифестациями, в которых выступает сущность души, прежде не призна­валось. Примитива мало волновало объективное объяс­нение очевидных вещей, скорее, он имел настоятельную потребность, или, лучше сказать, что душа бессознатель-

но неодолима стремилась ассимилировать весь вне­шний чувственный опыт с событиями своей душевной жизни. Примитиву недостаточно видеть восходящее и заходящее солнце — это внешнее наблюдение должно стать одновременно душевным событием, т. е. солнце в своем превращении должно представлять для него судьбу бога или героя, который, в сущности говоря, не живет нигде, кроме как в душе человека. Все мифологизиро-ванные процессы природы, такие, как лето и зима, фазы луны, период.дождей и т. д., лишь аллегории объектив­ного опыта, они суть символическое выражение внут­ренней и бессознательной драмы души, которая благода­ря проекции, т. е. будучи перенесена на события природы, становится понятной человеческому сознанию.

Примитивный человек поражает субъективностью свoeгo сознания мира. Если согласиться с таким допу­щением, то мы должны соотносить мифы с психическим миром этого человека. Его познание природы выра­жается на языке бессознательных душевных процессов.

В том, что последние бессознательны, лежит при-чина, почему раньше при объяснении мифа не прибе-гали к душе. Просто не знали, что душа содержит все те образы, из которых когда-либо произошли мифы, не знали, что наше бессознательное — это действующий и страдающий субъект, чью драму примитивный чело-век находил по аналогии во всех больших и малых процессах природы.

В процессе моих исследований, посвященных струк­туре бессознательного, я увидел себя вынужденным ус­тановить логическое различие между душой и психикой. Под психикой я понимаю совокупность всех психичес-ких процессов, как сознательных, так и бессознатель­ных. Под душой же я понимаю определенный, отграни­ченный комплекс функций, который лучше всего можно было бы охарактеризовать как «личность». Для более точного описания того, что я разумею при этом, я должен привлечь сюда еще некоторые более отдаленные точки зрения. Так, особенности явления сомнамбулизма (удвое­ние характера, расщепление личности), в исследовании которого наибольшая заслуга принадлежит француз­ским ученым, привели нас к той точке зрения, по кото­рой в одном и том же индивидууме может быть как бы «несколько личностей»...

Несколько более зоркому психологическому наблю­дению удается без особенных затруднений усмотреть наличность хотя бы зачаточных следов расщепления характера даже у нормальных индивидуумов. Достаточ­но, например, внимательно наблюдать за кем-нибудь при различных обстоятельствах, чтобы открыть, как резко меняется его личность при переходе его из одной среды в другую, причем каждый раз выявляется резко очер­ченный и явно отличный от прежнего характер. Пого­ворка «со своими лается, а к чужим ласкается» форму­лирует, отправляясь от повседневного опыта, именно явление такого расщепления личности. Определенная среда требует и определенной установки. Чем дольше и чаще требуется такая соответствующая среде установ­ка, тем скорее она становится привычной. Люди по боль­шей части принуждены вращаться в двух, совершенно различных средах: в домашнем кругу, в семье, и в дело­вой Жизни. Эти две совершенно различные обстановки требуют двух совершенно различных установок, кото­рые обусловливают удвоение характера.

В соответствии с социальными условиями и необхо­димостью социальный характер ориентируется, с од­ной стороны, на ожиданиях и требованиях деловой среды, с другой стороны, на социальных намерениях и стремлениях самого субъекта. Обыкновенно домашний характер слагается согласно душевным запросам и его потребностям в удобстве, например, бывает так, что люди в общественной жизни чрезвычайно энергичные, смелые, упорные, упрямые и беззастенчивые, дома и в семье оказываются добродушными, мягкими, уступчи­выми и слабыми. Который же характер есть истинный, где же настоящая личность?

На этот вопрос часто невозможно бывает ответить. Это краткое рассуждение показывает, что расщепление характера вполне возможно и у нормального индивиду­ума. Поэтому мы с полным правом можем обсуждать вопрос о диссоциации личности и как проблему нор­мальной психологии. По моему мнению, если продол­жить наше исследование, на поставленный вопрос сле­дует отвечать так, что у такого человека вообще нет настоящего характера, что он вообще не индивидуален, а коллективен, т. е. соответствует общим обстоятельст­вам, отвечает общим ожиданиям. Будь он индивидуален,

он имел бы один и тот же характер при всем различии в установках. Он не был бы тождествен с каждой данной установкой и не мог бы, да и не хотел бы, препятствовать тому, чтобы его индивидуальность выражалась так и не иначе как в одном, так и в другом состоянии. В действи­тельности он индивидуален, — как и всякое существо, — но только бессознательно. Своим более или менее пол­ным отождествлением с каждой данной установкой он обманывает, по крайней мере, других, — а часто и само­го себя — относительно того, каков его настоящий ха­рактер, он надевает маску, о которой он знает, что она соответствует, с одной стороны, его собственным наме­рениям, с другой стороны, притязаниям и мнениям его среды, причем преобладает то один, то другой момент. Эту маску, а именно установку, принятую для данного случая; я назвал «персоной» (persona), термин, которым обозначалась маска древнего актера. Того, кто отожде­ствляется с маской, я называю «персональным» («лич-ным» в противоположность «индивидуальному»).

Обе установки вышеприведенного случая суть две коллективные «личности», которые мы просто объеди­ним одним именем, — persona или personae (множест­венное число). Я уже указал выше, что настоящая ин­дивидуальность отлична от них обеих. Итак, «персона» есть комплекс функций, создавшихся на основе приспо­собления или необходимого удобства, но отнюдь не тож-дественных с индивидуальностью. Комплекс функций, составляющий «персону», относится исключительно к объектам.

Внутренняя личность естьтот вид и способ отноше­ния к внутренним психическим процессам, который присущ данному человеку, это есть та внутренняя уста­новка, тот характер, которым он обращен к бессозна-тельному. Внешнюю установку, внешний характер, я обозначаю словом «персона»; внутреннюю установку я обозначаю термином anima — душа. В той мере, в какой установка привычна, она есть более или менее ус­тойчивый комплекс функций, с которым «Я» может бо­лее или менее отождествиться. Язык выражает это пла­стически: когда кто-нибудь в известных положениях имеет известную привычную установку, то обыкновен­но говорят: «Он совсем другой, когдаделаетто или иное». Этим вскрыта самостоятельность комплекса функций при привычной установке. Дело обстоит так, как если бы другая личность овладевала индивидуумом, как если бы «в него вселялся иной дух». Внутренняя установка, душа, требует такой же самостоятельности, которая очень ча­сто соответствует внешней установке. Это один из са­мых трудных аспектов воспитания — изменить «персо­ну», внешнюю установку. Но столь же трудно изменить и душу, потому что обыкновенно ее структура столь же крепко спаяна, как и структура «персоны». Подобно тому как «персона» есть существо, составляющее нередко весь видимый характер человека и в известных случаях неизменно сопутствующее ему в течение всей его жиз­ни, так и душа его есть определенно ограниченное «су­щество», имеющее подчас неизменно устойчивый и са­мостоятельный «характер». Поэтому нередко душа прекрасно поддается характеристике и описанию.

Что касается «характера» души, то по моему опыту можно установить общее основоположение, что она в общем и целом дополняет внешний характер. Опыт по­казывает нам, что душа обыкновенно содержит все те общечеловеческие свойства, которых лишена созна­тельная установка. Тиран, преследуемый тяжелыми снами, мрачными предчувствиями и внутренними стра­хами, является типичной фигурой. С внешней стороны бесцеремонный, жесткий и недоступный, он внутренне поддается каждой тени, подвержен каждому капризу так, как если бы он был самым несамостоятельным су­ществом. Следовательно, душа его содержит те общече­ловеческие свойства определяемости и слабости, кото­рых совершенно лишена его внешняя установка, его «персона». Если «персона» интеллектуальна, то душа, наверное, сентиментальна. Восполняющий характер души относится так же и к половому характеру, в чем я не раз с несомненностью убеждался. Женщина, в вы­сокой степени женственная, обладает мужественной ду­шой, очень мужественный мужчина имеет женственную душу. Эта противоположность возникает вследствие того, что например, мужчина вовсе не вполне и не во всем мужествен, но имеет (в норме) и некоторые жен­ственные черты. Чем мужественнее его внешняя уста­новка, тем более из нее вытравлены все женственные черты, поэтому они проявляются в его душе. Это об- стоятельство объясняет, почему именно очень мужественные мужчины подвержены характерным слабостям: к побуждениям бессознательного они относятся женс­ки-податливо и легко подчиняются их влияниям. На­против, именно самые женственные женщины часто оказываются в известных внутренних вопросах неисп­равимыми, настойчивыми и упрямыми, обнаруживая эти свойства в такой интенсивности, которая встречается только во внешней установке у мужчин. Эти мужские черты, исключенные из внешней установки у женщины, стали у нее свойствами души. Поэтому, если мы говорим у мужчины об anima (душа), то у женщины мы по спра­ведливости должны были бы говорить об animus (дух), чтобы дать женской душе верное имя.

Подобно тому как «персона», выражающая приспо­собление к среде, является по общему правилу сильно определенной и оформленной воздействием среды, так душа оказывается сильно оформленной воздействием бессознательного и его качеств. Как «персона» в перво­бытной среде почти неизбежно принимает первобытные черты, так душа перенимает, с одной стороны, архаи­ческие черты бессознательного, с другой стороны, его символически-проспективный характер. Отсюда возни­кают та «полнота предчувствий» и тот «творческий» характер, которые присущи внутренней установке.

«Я» есть, по моему мнению, комплекс представле­ний, который составляет для меня центр моего поля сознания; который, как мне кажется, обладает в высо­кой степени непрерывностью и тождественностью с самим собой. Поэтому я говорю и о комплексе «Я». Этот Комплекс есть настолько же содержание сознания, насколько и условие сознания, ибо психический элемент осознан мной в той степени, в какой он отнесен к ком­плексу «Я». Однако, поскольку «Я» есть лишь центр моего поля сознания, оно не тождественно с моей пси­хикой в целом, но является лишь комплексом среди других комплексов. Поэтому я различаю «Я» и самость, поскольку «Я» есть лишь субъект моего сознания, са­мость же есть субъект всей моей психики, значит и ее бессознательной сферы. В этом смысле.самость была бы (идеальной) величиной, включающей в себя «Я». Са-мость часто появляется в бессознательных фантазиях В виде вышепоставленной или идеальной личности, на­пример как Фауст у Гёте.

Психологические типы

Наблюдая в моей врачебной практике за нервноболь­ными пациентами, я всегда поражался тем, что наряду с множеством индивидуальных различий в психологии человека существует и целый ряд типических различий; прежде всего мне бросились в глаза два типа, которые я назвал типом интровертированным и типом экстра-вертированным.

Наблюдая за течением человеческой жизни, мы за­мечаем, что судьба одного человека более обусловлена объектами его интереса, тогда как судьба другого более обусловлена его собственной внутренней жизнью, его собственной личностью. Каждый из нас неизбежно уклоняется несколько в ту или другую сторону, поэто­му вполне естественно и то, что мы всегда склонны понимать все в смысле собственного типа.

Со стороны может, конечно, показаться, что проще всего было бы описать два конкретных случая, расчле­нить их и поставить рядом. Но дело в том, что каждому присущи оба механизма, как механизм экстраверсии, так и механизм интроверсии, и лишь относительное преобладание того или другого составляет тип. Чтобы придать картине должный рельеф, пришлось бы поэто­му сильно ретушировать ее, а это свелось бы к более или менее благочестивому обману. К этому присоединя­ется еще и чрезвычайная сложность психологической реакции человека; эта реакция столь сложна и много­образна, что я вряд ли способен абсолютно верно изоб­разить ее. Поэтому я ограничусь изложением принци­пов, выведенных из множества единичных фактов, которые мне приходилось наблюдать. Надеюсь, что эти мои разумения явятся поясняющим вкладом в разре­шение проблемы, которая всегда вела и до сих пор еще ведет к недоразумению и раздору не только на почве аналитической психологии, но и в других областях науки, а в особенности в личных отношениях людей между собой. Из этого с очевидностью вытекает, поче­му существование двух различных типов является фак­том, в сущности, уже издавна известным, и, по наб­людению знатоков человеческой души и рефлексии, глубоких мыслителей, фактом, интуитивно постигнутым Гёте и образно воспринятым им как общий принцип

систолы и диастолы. Механизм интроверсии и экстра­версии облекается в самые разнообразные названия и понятия, в каждом данном случае соответствующие индивидуальной точке зрения наблюдателя. Несмотря на разнообразие формулировок, мы постоянно видим один и тот же общий принцип в основном понимании вопроса, а именно в одном случае движение интереса направлено на объект, а в другом случае оно отвраща­ется от объекта и направляется на субъект и на его собственные психологические процессы. В первом случае объект действует на тенденции субъекта подоб­но магниту, объект притягивает их и тем в высокой степени обусловливает субъект. Более того, объект даже отчуждает субъект от самого себя, изменяя качества его и приравнивая его к объекту, и это до такой степени, что может показаться, будто объект имеет высшее и в Конечном итоге решающее значение для субъекта и будто абсолютное назначение и особый смысл жизни и судьбы заключаются именно в полном отказе субъекта от себя самого и отдаче себя объекту. Во втором же случае субъект есть и пребывает центром всех интере-сов; может показаться, будто в конечном итоге вся жизненная энергия ищет субъекта и устремляется к нему, тем самым постоянно отстраняя объект и не до-пуская, чтобы на долю его выпало слишком могущест-венное влияние, и кажется в таком случае, будто вся энергия отливает от объекта и субъект становится маг-нитом, стремящимся притянуть объект.

Такое противоположное отношение к объекту очень трудно определить и описать в удобопонятной и ясной форме; мы при этом рискуем дойти до совершенно па­радоксальных формулировок, которые могут скорее затемнить, нежели разъяснить вопрос. В самых общих чертах можно было бы сказать, что интровертированная точка зрения есть та, которая всегда и при всех обстоятельствах стремится ставить «Я» и субъективный психологический процесс над объектом или, по край­ней мере, утвердить его по отношению к объекту. Из этого вытекает, что такая установка придает субъекту более высокую ценность, нежели объекту. Следователь­но, уровень ценности объекта всегда будет ниже уровня ценности субъекта, объект, таким образом, имеет лишь второстепенное значение, можно даже сказать, что он подчас является лишь внешним обективным знаком для субъективного содержания, так сказать, воплощением идеи, причем существенным всегда ос­тается идея, или же объект является предметом какого-либо чувства, причем, однако, главную роль играет переживание чувства, а не сам объект в его реальной индивидуальности. Экстравертированная точка зрения, напротив, подчиняет субъект объекту, причем на долю объекта приходится наивысшая ценность; субъект же в таком случае пользуется лишь второстепенным зна­чением, и субъективный процесс иногда даже мешает или является лишним придатком объективных сверше­ний. Несомненно и ясно, что психология, исходящая из таких двух противоположных точек зрения, должна расколоться на две части, по ориентированию диамет­рально противоположные. Представители одного ори­ентирования видят все под углом зрения своего соб­ственного понимания, представители другого —• под углом зрения объективных свершений.

Эти противоположные установки представляют собой не что иное, как противоположные механизмы: в одном случае диастолическое расширение, выход из себя, приближение к объекту и захват его, в другом слу­чае — систолическое сжатие, концентрирование и освобождение энергии от объектов. Каждому человеку свойственны оба механизма, а соединение их является выражением его естественного жизненного ритма; и наверное не случайность, что Гёте образно выразил этот ритм понятием сердечной деятельности. Ритмическая смена обеих форм психической деятельности должна была бы соответствовать нормальному течению жиз­ни. Однако сложные внешние условия, в которых мы живем, равно как и еще более сложные условия нашего индивидуального психического предрасположения, редко допускают вполне гармоничное течение психи­ческой жизненной деятельности. Внешние обстоятель­ства и внутреннее предрасположение весьма часто поощряют один механизм в ущерб другому. Естествен­но, что это влечет за собой перевес в сторону одного механизма. Если такое состояние по какой-либо причи­не становится хроническим, то получается тип, иными словами, привычная установка, в которой один меха­низм постоянно преобладает, хотя никогда не в состо-

янии вполне подавить другой, по той причине, что и этот другой механизм составляет безусловную принадлеж­ность психической жизненной деятельности. Поэтому никогда и не может быть чистого типа в том смысле, чтобы в нем царил исключительно только один меха­низм при полной атрофии другого. Типическая установ­ка не что иное, как лишь относительное преобладание одного из механизмов.

Констатирование таких двух явлений, как интро-версия и экстраверсия, дало нам прежде всего возмож­ность разделить психологические индивидуумы на две группы. Такая группировка носит, однако, столь повер­хностный и общий характер, что дает нам возможность лишь самого общего различения. Более внимательное исследование представителей индивидуальной психо­логии, принадлежащих к одной из двух групп, тотчас же показывает нам громадное различие между отдель­ными индивидуумами, хотя и принадлежащими к од-ной и той же группе. Поэтому нам придется сделать еще один шаг в нашем исследовании для того, чтобы опре­делить, в чем именно заключается различие между индивидуумами, принадлежащими к одной определен­ной группе. Опыт убедил меня в том, что индивидуумов можно, в общем, распределить не только по их универ­сальному различию на экстра- и интровертированных, но и по их отдельным психологическим основным фун­кциям. Внешние обстоятельства и внутреннее предрас­положение вызывают не только преобладание экстра-версии или интроверсии, но способствуют, кроме того, преобладанию в индивидууме одной из основных фун­кций над другими. Опираясь на опыт, я назвал основ-ными психологическими функциями, т. е. такими, кото­рые отличаются от других как по роду, так и по существу, следующие функции: мышление, эмоции, ощущение и интуиция. Если одна из этих функций привычно преоб­ладает над другими, то создается соответственный тип. Поэтому и типы я разделяю на: мыслительный, или интеллектуальный, эмоциональный, или сентименталь­ный, ощущающий, или сензитивный, и интуитивный. Каждый из этих. типов, кроме того, может быть интровертированным или экстравертированным, смотря по иго отношению к объекту в том смысле, как было описано выше.

 

Индивидуация

Понятие «индивидуация» играет в нашей психо­логии немаловажную роль. Индивидуация есть про­цесс образования и обособления единичных существ, строго говоря, она есть развитие психологического ин­дивидуума как существа, отличного от общности, от коллективной психологии. Поэтому индивидуация есть процесс, дифференциации, имеющий целью развитие индивидуальной личности. Индивидуация является естественно необходимой, поскольку задержка инди-видуации посредством преимущественной или исклю­чительной жизни по коллективным нормам означает нанесение ущерба индивидуальной жизнедеятельно­сти. Индивидуальность уже дана физически и физио­логически, и соответственно этому она выражается и психологически. Поэтому существенно задерживать развитие индивидуальности — значит искусственно калечить ее.

Индивидуация ни при каких обстоятельствах не мо­жет быть единственной целью психологического воспи­тания. Прежде чем делать индивидуацию целью, надо достигнуть другой цели воспитания, а именно приспо­собления к минимуму коллективных норм, необходимо­му для существования: растение, предназначенное для наиболее полного развития своих особенностей, долж­но прежде всего иметь возможность расти в той почве, в которую его посадили. Индивидуация есть процесс выделения и дифференцирования из общего, процесс выявления особенного, но не искусственно создавае­мой особенности, а особенности, заложенной уже а priori в наклонностях существа.

 

Раздел IV

НЕОФРЕЙДИЗМ

 

Фромм (Fromm) Эрих (1900—1980) — представитель психологии неофрейдизма, автор концепции так называемого «гума-нистического психоанализа», философ и социолог. Родился во Франкфурте-на-Майне. Получил философское образо-вание в Гейдельбергском университете. Увлекся учением Фрейда. Психоанали-тическое образование получил в Психо-анлитическом институте в Берлине. Вел психоаналитическую практику с 1925 г. Работал в Институте социальных исследований во Франкфур-те на-Майне (1928—1932). Этот Институт был основан в 1923г., в нем сложилась Франкфуртская школа — направление лево-радикальной социально-философской мысли. В социально-фи-лософскую проблематику этой школы Фромм внес свой вклад: в 1932— 1934 гг. он выступил с рядом статей, посвященных при-менению идей Фрейда к социальной психологии, в печатном орга-не этого Института журнале «Zeitschrift fur Sozialforschung». В 1934 г. переехал в США, преподавал в Колумбийском, Нью-Йоркском и Мичиганском университетах. С 1951 г. жил в Мексике. Центральное место в системе Фромма занимает раз-работка идеи об общественной обусловленности человечес-кой, в том числе бессознательной психики. В трактовке этой идеи Фромм достиг наибольшей по сравнению с другими представителями неофрейдизма, например К. Хорни, конкрет-ности и глубины. Использование им при этом учения Маркса вылилось в одну из наиболее глубоких в буржуазной науке попыток соединить Фрейда с Марксом, раскрыв некоторые общие подходы этих мыслителей к пониманию человека. По-казав, что характер порождается типом общественных отно­шений, Фромм пытался раскрыть действительныхе отноше­нии личности и общества. Важнейшие психологические сочинения Фромма: Escape from Freedom. — N. Y., 1941; Man for himself. — N. Y., 1947; The sane Society. — N. Y., 1955; The Art of Loving. —N. Y., 1956; The anatomy of human destractiveness. London, 1973. Фромм является также автором работ, посвящен­ных исследованию основных религиозных концепций: иуда­изма, христианства, дзенбуддизма.

Лит.: Добреньков В.И. Неофрейдизм в поисках истины. — М., 1974; Зейгарник Б.В.Теорииличности в зарубежной психо­логии. — М., 1982. —С. 26—30; Лейбин В.М. Психоанализ и фи­лософия неофрейдизма. — М., 1977. — С. 217—237.

В сборник включен отрывок из главы V книги «Бегство от свободы» (Escape from Freedom). В этой главе, носящей заголовок «Механизмы бегства», Фромм, исходя из пред­ставлений об особенностях человеческого — в отличие от животного — существования, вызванных переходом чело­века к социальной истории, описывает бессознательно складывающиеся психологические механизмы (их три), регулирующие отношения индивида с миром. 1. Мазохис­тские и садистские тенденции, которые проявляются в дей­ствиях, направленных против себя и других. Преобладание у человека этих тенденций создает садомазохистский ха­рактер, который Фромм называет также авторитарным. Общей чертой авторитарного характера является убежде­ние, что жизнь определяется силами, находящимися вне человека, его интересов и желаний. Единственная возмож­ность — подчинение этим силам. Активность человека лишь видимость, за ней проступает бессилие, которое он хочет победить. По ходу описания этого характера Фромм каса­ется и вызывающих его социальных условий, когда в обще­стве подавляется свобода и независимость. 2. Деструкти-визм, импульсы которого проявляются во всякого рода разрушениях. Сравнивая эту тенденцию с инстинктом смер­ти Фрейда, Фромм отвергает биологизм объяснения Фрей­да. Он считает разрушительность результатом изменений в жизни — тех индивидуальных и социальных усло­вий, которые вызывают страсть к разрушениям. Фромм указывает на особые условия каждой исторической эпохи, в том числе капиталистического общества, Германии пери­ода фашизма, в которых коренятся подлинные причины разрушительных стремлений человека. 3. Автоматический конформизм. Он наиболее характерен для современного общества и состоит в уничтожении своего «Я» за счет иден­тичности с миллионами других, таких же, как он, автома­тов. Описание автоматического конформизма с большой обличающей силой рисует картину жизни человека в со­временном капиталистическом обществе. Этот текст и приводится ниже.

Э. Фромм

АВТОМАТИЧЕСКИЙ КОНФОРМИЗМ

Этот механизм представляет собой решение, кото­рое большинство нормальных индивидуумов находит в современном обществе. Коротко говоря, человек пере­стает быть самим собой, он полностью усваивает тот тип личности, который ему предлагают модели культу­ры, и полностью становится таким, как другие, и каким они его ожидают увидеть. Противоречия между «Я» и миром пропадают, а вместе с тем — сознательный страх одиночества и бессилия. Этот механизм можно срав­нить с защитной окраской, характерной для некоторых животных. Они настолько схожи с окружающей сре­дой, что их с трудом можно отличить от нее. Человек, который уничтожил свое индивидуальное «Я» и стал автоматом, идентичным с миллионами других автома­тов вокруг него, не испытывает больше чувства одино­чества и тревожности. Однако цена, которую он пла-тит, велика — это потеря самого себя.

Положение о том, что «нормальный» способ побе­дить одиночество — это стать автоматом, противоречит одной из самых распространенных идей относительно человека в нашей культуре. Предполагается, что боль­шинство из нас — это индивидуумы, свободные думать, чувствовать и действовать, как им нравится. Разумеет­ся, это не только общее мнение по поводу современно­го индивидуализма; каждый индивидуум точно так же искренне верит, что он — это «Он» и что его мысли, чувства, желания — «Его». Однако, хотя такие индиви­дуумы и существуют среди нас, в большинстве случаев этa вера является иллюзией, и притом опасной иллю-зией, так как она мешает изменению условий, ответ­ственных за такое положение дел.

Здесь мы имеем дело с одной из наиболее фундамен­тальных проблем психологии, которую прежде всего можно раскрыть с помощью серии вопросов. Что такое индивидуальное «Я»? Какова природа тех действий, ко­торые только создают иллюзию, что они собственные действия человека? Что такое спонтанность (самопроиз­вольность)? Что такое первоначальный мыслительный акт? Наконец, как все это относится к свободе? В этой главе мы постараемся показать, как чувства и мысли могут быть индуцированы извне, но субъективно вос­приниматься как свои собственные, и как собственные мысли и чувства человека могут быть подавлены и, та­ким образом, перестанут быть частью индивидуального «Я». Мы продолжим обсуждение поднятых здесь вопро­сов в главе «Свобода и демократия».

Давайте начнем это обсуждение с анализа значе­ния переживаний, которые обозначаются словами: «я думаю», «я чувствую», «я желаю». Когда мы говорим «я думаю», то это похоже на ясное и недвусмысленное ут­верждение, Кажется, единственный вопрос — это вер­но ли неверно то, что я думаю, а не о том, Я ли думаю. Однако конкретная экспериментальная ситуация сра­зу показывает, что ответ на этот вопрос совсем не обяза­тельно тот, который мы предполагаем. Давайте посе­тим сеанс гипноза. Мы увидим некоего субъекта А, которого гипнотизер В погрузил в гипнотический сон и внушил ему, что после пробуждения от сна он захочет прочитать рукопись, которую, как он будет верить, он взял с собой. Он будет искать ее и не найдет и тогда поверит, что другой человек — С украл ее, и очень рас­сердится на этого С. Ему говорят также, что он совсем забудет, что это приказания, данные ему в гипноти­ческом сне. Надо добавить, что С — это человек, к ко­торому субъект никогда не испытывал какой-либо злос­ти, не имеет для этого никакого реального повода и даже более того, на самом деле он не приносил с собой ни­какой рукописи.

Что здесь происходит? Субъект А просыпается и после короткой беседы на какую-то тему говорит: «Слу­чайно это напомнило мне об одной вещи, написанной в моей рукописи. Я Вам это прочту». Он оглядывается, не находит ее и тогда поворачивается к С, предполагая, что это он взял рукопись; становится все более и более возбужденным, когда С отвергает это предположение, окончательно впадает в открытый гнев и прямо обвиня­ет С в краже рукописи. Он идет даже еще дальше. Он приводит доводы, показывающие возможность того, что С — вор. Он говорит, что слышал от других, что ру­копись очень нужна С, что у него была хорошая воз­можность взять ее и т. д. Мы слышим, что он не только обвиняет С, но и создает многочисленные «разумные объяснения», которые придают этим обвинениям прав-

доподобность, (Конечно, ни одно из них не является правдой и А никогда не думал о них раньше.)

Давайте предположим, что другой человек входит в комнату в этот момент. У него нет никакого сомне- ния в том, что А говорит то, что он думает и чувствует; еди нственный вопрос, который у него будет: верны или не верны обвинения, т. е. соответствуют ли мысли А реальным фактам. Однако нас как свидетелей этой процедуры с самого начала не беспокоит вопрос о правдивости обвинений. Мы знаем, что не это являет­ся проблематичным, так как мы уверены в том, что то, что А сейчас чувствует и думает, это не его мысли и ч увства, а всего лишь чуждые элементы, вложенные в его голову другим человеком.

Заключение, к которому может прийти человек, вошедший в середине эксперимента, может быть тако-го типа. «Вот А, который ясно показывает, что у него естьвсе эти мысли. Он лучше всех знает, что он думает, и нет лучших доказательств, чем его собственные ут-верждения о том, что он чувствует. Есть другие, кото­рые говорят, что эти мысли вложены в А и являются чуждыми элементами, взятыми просто так, выдуманны-ми. Со всей справедливостью я не могу решить, кто прав, каждый из них может ошибаться. Возможно, что поскольку здесь двое противостоят одному, то больше шансов за то, что право большинство». Однако у нас как у свидетелей всего эксперимента не было бы сомне-ний, их не было бы и у вновь пришедшего, если бы он посетил другие сеансы гипноза. Он бы