От конфронтации культур к диалогу

Тоталитаризм и культура во второй половине XX века

Если победа союзников во Второй мировой войне привела к исчезно­вению тоталитарных режимов фашистского типа, то тоталитаризм советс­кий она только укрепила — и психологически, переживанием победы как следствия достоинств этого строя, и политически, благодаря образованию «социалистического лагеря» из присоединенных и присоединившихся к СССР государств в Восточной и Центральной Европе, Азии, Африке, Аме­рики. Но вместо того, чтобы, оправдывая естественные ожидания народа, пойти на известную либерализацию и демократизацию режима, И.В.Ста­лин вернулся к террористической политике 30-х годов — дабы предотвра­тить возможное недовольство тяжелым экономическим положением стра­ны и подготовить народ к замышлявшейся им еще с довоенных времен войне за победу социализма во всем мире. Потому ровно через год после победы было начато «наступление партии на идеологическом фронте», по терминологии того времени, подчеркивавшей тождество борьбы с ре­альным или мнимым инакомыслием в культуре и войны, целью которой является уничтожение противника. ЦК Компартии приняло постановле­ние «О журналах «"Звезда" и "Ленинград"», а вслед за ним серию анало­гичных постановлений о театре, киноискусстве, музыке; затем была про­ведена философская дискуссия, развязана кампания борьбы с космополитизмом и «низкопоклонством перед иностранщиной», по смыслу своему антисемитская. В 1949 году была организована новая террористи­ческая акция—так называемое «ленинградское дело», завершившееся фи­зическим уничтожением сотен ленинградских ученых и деятелей искусст­ва, а заодно, «для острастки», и руководителей партийной организации города. Пройдет пара лет, и И. В. Сталин задумает еще одно грандиозного масштаба деяние — депортацию всего еврейского населения страны в Биробиджан, для подготовки и оправдания которой было сочинено «dew врачей» — группы еврейских профессоров медицины, обвиненных в от­равлении одних лидеров партии и подготовке убийства других... Только смер гь диктатора помешала осуществлению его замысла, но нет никаких

сомнений в том, что, проживи он еще несколько месяцев, и эта акция была бы осуществлена, как были проведены депортация некоторых народов Кав­каза и Крыма в конце войны, а затем заключение в концлагеря миллионов воинов Красной Армии, освобожденных из гитлеровских лагерей...

Было бы, однако, несправедливой односторонностью видеть в советс­кой культуре первого послевоенного десятилетия только жертву и слугу тоталитарного режима и пропагандиста идеологии большевизма. Направ­ление это несомненно, господствовало во всех областях культуры, но ря­дом с ним и в конфронтации с ним существовали еще два — их представи­телей обычно называли «шестидесятниками» И «диссидентами». Была, наконец, и четвертая группа— так сказать, «Пилаты, умывающие руки», то есть люди, не участвовавшие в политической жизни страны, поскольку существующего социального строя они не принимали, но сознававшие свое бессилие в сколь-нибудь серьезном изменении положения дел и по мере возможности отстранявшиеся от какого-либо участия в общественной жиз­ни. Эти четыре мировоззренческие позиции и определили структуру куль­турного пространства в Советском Союзе, да и во всех других странах «социалистического лагеря». Поскольку серьезный анализ данной пробле­мы еще не осуществлен, а в тех случаях, когда заходит речь о состоянии культуры в СССР в эти десятилетия, она трактуется односторонне -— и ее апологетами, и ее критиками, остановлюсь на характеристике всех этих позиций более обстоятельно.

Апологетическая позиция складывалась с первых лет существования советской власти и выразилась и в достаточно примитивной плакатной форме «Окон РОСТа», и в неожиданно причудливой форме «Двенадца­ти» А. Блока, освятившего мало симпатичное лично ему революционное движение образом Христа. Все более широкий круг деятелей всех областей культуры принимал эту позицию, а начиная с 30-х годов она стала един­ственной официальной и легализованной. Существенно, что она имела два корня. С одной стороны, она вырастала из подлинного воодушевления мно­гих деятелей культуры искусства, науки, журналистики, философии, педа­гогики грандиозным проектом социалистического переустройства жизни России, а в перспективе и всего мира, и желания участвовать в осуществле­нии этого замысла; офаничусь одним примером — творческой биографией В. В. Маяковского, написавшего в 20-е годы поэмы «Владимир Ильич Ле­нин», «Во весь голос» и много стихов, искренне и страстно воспевавших советский строй. Страшное завершение жизни поэта было для представите­лей данного течения в советской культуре нетипичным, и даже становивше­еся все более очевидным в 30-е годы несоогветствие трагической реальноста романтической идее не оказало серьезного воздействия на интеллиген­цию; объясняется это и своего рода массовым психозом, названным впос­ледствии «культом личности», мастерски организованным идеолотчески-ми «жрецами» сталинизма, и страхом, порожденным массовым террором (одна из сенсационных пьес конца 30-х годов так и называлась — «Страх»!), а затем влиянием Отечественной войны и ее победоносного завершения на общественное сознание. Только после смерти И. В. Сталина в 1953 году и критики его культа три года спустя на XX съезде Партии наступило отрезв­ление этого слоя интеллигенции (кого-то оно привело к самоубийству — например, А. А. Фадеева, кого-то сделало «шестидесятниками», а кого-то «диссидентом»). С другой стороны, деятельность многих апологетов со­ветского строя объяснялась примитивным стремлением бездарных и бес­принципных людей приспособиться к требованиям власти, поскольку она хорошо вознаграждала тех, кто служил ей, пренебрегая нравственной цен­зурой чести и совести (а подчас и Уголовного кодекса, как «философ» М. Б. Митин или «драматург» А. Суров, присваивавшие себе чужие сочи­нения. Общая драматическая ситуация этого времени точно описана в ме­муарах Е. Г. Эткинда «Записки незаговорщика»).

Мировоззрение «шестидесятников» (точнее было бы называть их «пяти­десятниками», ибо их жизненное кредо сложилось в 50-е годы, однако тер­мин «пятидесятники» был занят—так называется одна из сект христиан), весьма обстоятельно описали П. Вайль и А. Генис в специальном исследо­вании, и я могу лишь дополнить их анализ книгой воспоминаний «О вре­мени и о себе», поскольку причисляю себя к этой поросли деятелен совет­ской культуры и знаю ее не из книг, а по собственной жизни.

К этому поколению относятся зачинатели такого замечательного куль­турного явления, как авторская песня — Б. Окуджава, А. Галич, В. Высоц­кий, молодые поэты Е. Евтушенко, А. Вознесенский, Б. Ахмадулина, про­заики А. Яшин, В. Аксёнов, В.Гладилин, Ф. Абрамов, драматурги М. Шатров, А. Володин, А, Вампилов, режиссеры Ю.Любимов, О. Ефре­мов, Г. Товстоногов, 3. Корогодский, философы П. Копнин, Ю. Левада, И. Кон, искусствоведы Г. Недошивин, А. Каменский, Д. Сарабьянов, груп­па живописцев, представлявших так называемый «суровый стиль», — П. Никонов, В. Попков, В. Иванов, Е. Моисеенко... Это поколение роман­тиков сохраняло веру в идею социализма и считало, что возможна его под­линная форма, освобожденная от исказившего его «культа личности». Ста­линизм воспринимался как извращение идей В. И. Ленина и истинного духа Октябрьской революции — отсюда широко распространившееся стремление осмыслить их заново. Театр на Таганке инсценирует докумен-

тальную повесть Л. Рида «10 дней, хоторые потрясли мир», театр «Совре­менник» ставит трилогию М. Шатрова о революции и В. И. Ленине, А. Воз­несенский пишет поэму о В. И. Ленине, Б. Окуджава призывает соотнести происходящее с идеалами «комиссаров в пыльных шлемах» и совсем да­лёкая от политики юная Б. Ахмадулина восклицает: «Революция больна. Революции надо помочь».

Конечно, этот романтический период, как точно определен он в упомя­нутой книге П. Вайля и А. Гениса, должен был закончиться тем, чем кон­чаются все подобные состояния в истории культуры — «утраченными ил­люзиями». Действительно, «оттепель» (такое имя получили эти годы по названию опубликованной в то время повести И. Г. Эренбурга) была недол­гой — уже в начале 60-х годов начались новые «заморозки»: партийное руководство испугалось последствий критики сталинизма для устоев об­щественного строя в СССР, и в 1962 году Н. С. Хрущёв, посетив художе­ственную выставку и сделав доклад на совещании деятелей литературы и искусства, повторил описанную выше идеологическую акцию ЦК ВКП(б) 1946-48 годов, восстановив таким образом органичную для «диктатуры пролетариата» диктатуру его политической партии в сфере культуры.

Движение «шестидесятников» не было чисто российским явлением — в той или иной форме оно существовало и в других странах «социалисти­ческого лагеря», что вызывало неадекватные реакции у советского руко­водства, и оно принимало решения вводить танки в Будапешт в 1956 году и в Прагу в 1968 году. Характерно, во всяком случае, что именно в Чехос­ловакии родилось понятие «социализм с человеческим яйцом», ставшее своего рода девизом этого движения: он выражал сохранявшуюся веру в социализм, но не советский, а реформированный в соответствии С его теоретической — гуманистической и демократической — сутью.

Третья позиция советской интеллигенции в тот период —- диссидент­ская. В книге Б. И. Шрагина, принадлежавшего к этому движению, под­робно описаны его зарождение и развитие. Духовную суть диссидентства он считает вообще не политической, а нравственной, ибо политические акции — так называемый «самиздат» (нелегальное издание журналов, бро­шюр, статей, излагавших истинное положение дел в стране и разобла­чавших лживую официальную пропаганду), демонстрации на Красной шшщзди с протестами против вооруженного подавления попыток рефор­мирования общественной системы в Венгрии и Чехословакии — и был выражением нравственной потребности узкот круга молодых людей по­кончить с воспитанным у интеллигенции «двоемыслием» и реализовать нравственное право человека на свободное выражение своих мыслей. Поэтому А. Д. Сахаров, ставший лидером этого движения, говорил, что «дис­сидентов» вернее было бы считать не «инакомыслящими» (именно такой смысл заключен в термине «диссидент»), а «свободомыслящими»; посколь­ку же в обществе свобода личности регулируется юридически, конститу­ционно фиксируемыми правами, постольку главная цель диссидентского движения — защита прав человека. На философском языке это означало, доказывает Б. И. Щрагин, формирование экзистенциалистского сознания, которое родилось в России даже раньше, чем на Западе — в начале XX ве­ка так как самодержавие ограничивало права личности не менее сурово, чем диктатура Коммунистической партии {вспоминая описание маркизом де Кюстином российских политических нравов в середине X1X века, совет­ский диссидент заметил с i-орькой иронией: «Читая это сегодня, поража­ешься, как страна победившего социализма сумела восстановить даже в деталях особенности самого деспотического в русской истории николаев­ского императорства»).

Конечно, деятельность диссидентов не могла поколебать или расшатать советский тоталитаризм в политической сфере, но ее значение заключалось в несомненном влиянии на общественное сознание, в особенности тогда, когда культ нравственной высоты в качестве критерия поведения личности и утверждение ценности свободы получали художественно-образное во­площение; наиболее ярким примером является творчество А. И. Солжени­цына, начиная с повести «Один день Ивана Денисовича», но по сути, хотя и не столь явно, диссидентским было и творчеством. А. Булгакова, Б. Л.Па­стернака, Д. Д. Шостаковича, А. А. Ахматовой. Вряд ли следует удивляться тому, что самые большие художественные ценности были в эти годы соз­даны на этой идеолошческой основе — свободное выражение духовного мира личности и свободное размышление о жизни, об истории, о судьбе страны являются условием подлинной художественности.

Закономерно, что утрата последних надежд на возможность придания советскому «реальному социализму» «человеческого лица», порождавшая­ся общим кризисом страны в последние годы правления Л. И. Брежнева и его наследников (сюжеты, достойные «Истории одного города» М. Е. Сал­тыкова-Щедрина), имела своим следствием вытеснение романтического оптимизма «шестидесятников» романтическим же пессимизмом дисси­дентов, мироощущение которых точно формулировалось в их любимом тосте: «Так выпьем же за успех нашего безнадежного дела]».

В середине 80-х годов М. С. Горбачев — последний «шестидесятник», стечением обстоятельств неожиданно оказавшийся на вершине власти и не столько осознавший, сколько ощутивший интуицией профессионального

политика «зов аттрактора» — единственно возможный путь выведения советского строя из состояния полного вырождения, — провозгласил «пе­рестройку», которая продолжается, при всех трудностях, противоречиях и сопротивлении ее противников, по сей день, создав радикально иную ситу­ацию для развития культуры в России. Если с экономикой рождающаяся в муках демократическая власть до сих пор справиться не в состоянии—демо­кратических традиций страна не имеет и потому никак не может освобо­диться от власти традиций «феодального социализма», —то в сфере духов­ной, начинающейся с обретения свободы слова, прессы, массмедиа, литературы и искусства, образования и воспитания, научных исследований и философской рефлексии, демократические завоевания стали прочно и нео­братимо обеспечивать движение общества к такому состоянию, которое в конечном счете сделает возможным и решение производственно-экономи­ческих и финансово-рьшочных проблем.

Наконец, четвертая позиция в этом ансамбле форм сознания и поведе­ния людей в тоталитарном обществе — неприятие какой-либо деятельно­сти, связанной с политикой, и самозамыкание личности в избранном ею по тем или иным виесоциальным причинам виде деятельности, так рож­дались позиции «искусства для искусства», «науки для науки», философ­ского мышления как «игры ума» — позиции, способствовавшие развитию определенных сфер деятельности, не связанных непосредственно с соци­альной практикой, но свидетельствовавшие о явном неблагополучии в жизни общества. История показывает, что подобная иерархия ценностей распространяется в обществе тем шире, чем большее неприятие вызывает господствующий порядок бытия и чем меньше у творческой личности воз­можности продуктивного социального действия.

Таков структурный инвариант культуры во всех странах «социалисти­ческого лагеря», радикально, как мы видели, отличающийся от духовной жизни демократического общества.

Глобализация культурных процессов и прекращение противостояния «Запад — Восток» и «Север — Юг»

Понятие «железный занавес», образно обозначившее разрыв союзни­ческих отношений СССР и его военных соратников, имело не только по­литический, но и культурный смысл: идеолога большевизма, и при жизни И. В. Сталина, и после его смерти, делали все возможное, дабы оградить духовную жизнь страны от «растлевающего влияния буржуазной идеологии». Но едва начался процесс демократизации всех государств распав­шегося Советского Союза, не говоря уже о странах бывшего «социалис­тического лагеря», стали возникать широкие и интенсивные культурные контакты недавних идеологических противников. Они сказывались, ра­зумеется, не столько на лишенной каких-либо стимулов для изменения своих устоев культуре демократических стран (тем более, что крах совет­ского строя призел к катастрофическому падению авторитета коммунис­тических партий и социалистической идеологии во всем Западном мире), сколько на культуре бывших «социалистических наций», по сталинской терминологии. В результате общая структура духовной жизни бывших советских республик, в той мере, в какой они изживали наследие тотали­таризма, приближалась к строению культуры буржуазно-демократических стран: во всех сферах деятельности стало возможным свободное сосуще' ствование разных политических партий, газет и издательств противо­положной идеологической ориентации, всевозможных педагогических программ, философских концепций, религиозного и атеистического миро­воззрений, художественных стилей. Правда, уровень культуры — и пра­вовой, парламентской, и экономической, и организационно-управленчес­кой, и бытовой — пока еще не слишком высок, но это естественно, если учесть полное отсутствие демократических традиций в стране, которая сохраняла на протяжении всей истории советской власти основы само­державно-феодального строя, его идеологиию и психологию; потому про­цесс выхода на новую ступень культуры начинался так же, как в XVIII-XIX веках в Америке — со стадии «мафиозного капитализма». Вместе с тем, Россия пошла в поисках демократии дальше, чем Китай, Северная Корея, Туркменистан, дальше даже, чем Белоруссия и Украина, и это ук­репляет уверенность в будущем энергичном развитии данного процесса в XXI веке.

Существенно изменилось в это время и взаимоотношение региональ­ных культур, ибо неуклонно и все более широко стали развиваться связи Запада с Востоком и Югом — прежде всего практические, в сферах про­изводства и торговли, медицины и спорта, затем дипломатические, поли­тические, туристические, наконец, информационные, начиная со сфер об­разования и науки и кончая искусством и массовыми коммуникациями. В результате сложившееся на Западе мироощущение начало проникать в культуру других регионов, хотя и встречало здесь сопротивление тради­ционных форм мифологического сознания и культовых практик — в Аф­рике, например, со стороны получившей немалое влияние идеологии «не- гритюда» с ее лозунгом «Африка для африканцев», а в Европе со стороны

расистских организаций, типа партии Ле Пена во Франции, с их симмет­ричным лозунгом «Европа для европейцев»... Все же объективной логикой общественного развития интеграционные процессы берут верх и все шире захватывают поверхность нашей планеты: так, по заключению исследова­телей, в наше время «литературы Востока являют собой сложную картину переплетения и взаимодействия различных художественных методов... — смешение романтических и реалистических тенденций» при одновремен­ном взаимодействии «модернистских тенденций» с активизацией тради­ционалистских позиций во имя сохранения национальных черт каждой местной культуры.

Проблема, которая тут возникает, в сущности нам уже знакома — она стояла перед Россией в XVIII веке, когда волею Петра страна приобща­лась к европейской цивилизации, порождая драматические размышле­ния над связью вестернизации и национальной самобытности русской культуры. Что бы ни говорили фанатичные противники ее европеиза­ции, процесс этот оказалось невозможным остановить и, тем более, по­вернуть вспять. Вместе с тем, неопровержимый критерий практики сви­детельствовал: органическое соединение усваиваемого и самобытного, традиционного и новаторского, восточного и западного не только воз­можно, но и продуктивно, оно безмерно обогатило русскую культуру: доказательствами тому, нелишним будет повторить это, обращаясь к на­шим неославянофилам, стали творчество А. С. Пушкина и М. И. Глинки, архитектура Петербурга и классический балет, философские учения А. И. Герцена и В. С. Соловьева, наконец, встретившая единодушное при­знание русской интеллигенции идея ф. М. Достоевского о свойственной русской ментальности «всемирной отзывчивости ■».

В этой связи должен рассматриваться и особенно важный для россиян вопрос о перспективах развития нашей страны, а значит об определяю­щем ее развитие аттракторе. На протяжении последних трех столетий пе­ред Россией стояла непрерывно обсуждавшаяся проблема — быть ей ев­ропейской страной, или сохранять древние азиатские корни, или искать некий третий путь, который определил бы ее особо место и особую мис­сию в жизни человечества. П. Я. Чаадаев писал, например, в 1836 году, что «мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого». Обсуждение этой коренной для России проблемы, практически постав­ленной Петром Великим, продолжается по сей день. Одно из теоретичес­ки обоснованных суждений на сей счет, «закрывающих» XX век, сформу­лировано Л. И. Семенниковой в обобщающем историю страны исследовании «Россия в мировом сообществе цивилизаций»: «Множество народов с разной цивилизационной ориентацией, входивших в состав го­сударства (когда больше, когда меньше, но всегда — много), превращало Россию в неоднородное, сегментарное общество. Это означает, что суще­ствует не одна (русская) Россия, а много "России" в одном государстве», причем острота ситуаций состоит в том, что живущие в ней народы «испо­ведуют ценности, которые не способны к сращиванию, синтезу, интегра­ции... Мусульманские, ламаистские, православные, католические, проте­стантские, языческие и другие ценности нельзя свести воедино, подчинить православию»; поэтому, заключает историк, российская цивилизация «не может быть выражена в рамках альтернативы "Восток — Запад"» и «не является самостоятельным цивилизационным типом (Евразия, например)», но «представляет собой цивилизационно неоднородное общество», «конг­ломерат народов», объединяемых только «мощным, централизованным го­сударством с великорусским ядром». «Россия представляла собой как бы "дрейфующее общество" на перекрестке цивилизационных культурных полей», и «при крутых поворотах исторические вихри "сдвигали" страну то ближе к Западу, то ближе к Востоку».

История российского самосознания представляет тут особый интерес, так как и географическое положение страны, и история ее взаимоотноше­ний с восточными и с западными соседями объясняет разработанную рус­ской эмиграцией в 20-е годы концепцию «евразийства», не получавшую у нас признания до недавнего времени. Сейчас она оживает, востребованная практикой — необходимостью восстановления разорванных распадом СССР экономических, политических и духовных связей между обретшими суве­ренитет республиками. В этой связи характерными представляются мне и труды В. Шубарта, осмыслявшего преодоление Россией разрыва Запада и Востока как проявление исторической необходимости духовного объедине­ния человечества (как бы наивно ни было его понимание такой необходи­мости). Современное евразийство является, конечно, не простым повторе­нием идей Н. Трубецкого и его единомышленников (недавно создано «Евразийское экономическое сообщество», и нельзя не согласиться с С. Н. Пушкиным, что «современных евразийцев следует считать все же не неоевразийцами, а постевразийцами»), но расширением самого представ­ления об исторической необходимости развития интегративных процес­сов в отношениях между народами этих регионов, И не только в ближай­шем евразийском пространстве в пределах бывшего Советского Союза, а во всеохватывающем культурном пространстве нашей планеты. Безусловно верна позиция Н. А. Назарбаева, рассматривающего перспективу «Евра-

зийского Союза» как развитие экономических и культурных связей «между тремя быстро растущими регионами — Китаем, Россией и Мусульманским миром»; независимо от того, будет ли именно Казахстан — географический «центр Евразии» — «связующим звеном» в этом процессе, как полагает Н. А. Назарбаев, или же стать им больше оснований у России, существенно лишь то, что и лидеры, и народы трех названных регионов, и самого Казах­стана, и других iwyaapcTB Средней Азии, Ближнего, Среднего и Дальнего Востока, раньше или позже осознают архаичность всех форм национализ­ма, ибо он разъединяет народы, отгораживает каждый от других, то есть возвращает человечество к свойственным феодализму, а им унаследован­ным от первобытности, раздробленности, разобщенности, а тем самым к неизбежным конфронтацням, доходящим до военных столкновений.

Война и была законом отношений между народами на протяжении всей истории человечества вплоть до середины XX века. В обзоре зарубежных исследований истории войн В. А. Шнирельман приводит данные норвеж­ских специалистов: «...За последние 5600 лет человечество вело более 14500 войн, т. е. но 2,6 войны в год». Мы знаем, что к этому способу разре­шения социальных и даже конфессиональных противоречий и поныне при­бегают те, чье бытие и сознание «задержались» на ступени «Мы — они»: им известно только одно право — право вооруженного насилия, посколь­ку «они» десубъективированы, то есть приравнены к животным, а значит по отношению к ним правомерны порабощение, продажа, убийство.

Между тем, уже после Первой мировой войны для предотвращения военных конфликтов средствами политического диалога было изобретено специальное учреждение — Лига наций. Однако справиться с возложен­ной на нее миссией она не смогла — не смогла потому, что практические интересы тоталитарных государств перевешивали чисто нравственные запреты, которые им противопоставляла эта организация (проводившиеся ею дебаты получили точное название «диалог глухих»). Созданная после Второй мировой войны Организация Объединенных Наций отличаегся от Лиги Наций не только охватом всех стран мира, хотя и это существенно, а прежде всего тем, что за ее дискуссиями стоит угроза применения смер­тельного для человечества атомного оружия, и владеющие им державы вынуждены находить способы несилового разрешения межгосударствен­ных конфликтов. Развитие ядерной энергетики, другие технологические проблемы, чреватые экологачеекими катастрофами (загрязнение промыш­ленными отходами земли, воды и воздуха), возможность генной инжене­рии распространять действие своих технологий на генофонд человека, — все это расширяет сферу регулирующего воздействия ООН и на жизнедеятельность человечества в условиях мира, превращая ее в зародыш бу­дущего Мирового Правительства. Об этом говорит И создание при ООН специального культурологического подразделения — ЮНЕСКО, активно способствующего развитию интегративных процессов в сфере культуры как духовной силы, альтернативной физическому, вооруженному насилию, то есть войне, террору, революционным переворотам. Так впервые в исто­рии человечество начинает осознавать свое общечеловеческое единство условием своего самосохранения.

В 1987 году Международная комиссия по окружающей среде и разви­тию под руководством премьер-министра Норвегии Г. X. Брундтланд пред­ставила Генеральной Ассамблее ООН доклад под выразительным назва­нием «От единой земли к единому миру», являющийся обстоятельным исследованием сложившейся к этому времени экологической ситуации и перспективам ее разрешения в ходе социально-экономического развития человечества до 2025 года (на русском языке он был опубликован в 1989 году отдельной книгой, насчитывающей более 300 страниц). Главная мысль доклада — возможность решения экологических проблем лишь при условии объединения человечества, поскольку ни одно государство, ни один регион, даже Запад, самостоятельно сделать этого не может. В докладе осторожно сказано: «мы не предсказываем прогрессивного ухудшения состояния окружающей среды», однако прошедшие с тех пор годы показа­ли, что ситуация становится все более и более сложной, и только объеди­нение человечества является условием предотвращения экологической катастрофы. Но для этого культура XXI века — ибо XX с этой задачей не справился, хотя уже начал ее осознавать — должна решить главную соци­ально-психологическую проблему: суметь преодолеть, с одной стороны, порожденный Западной цивилизацией культ эгоцентрического «Я», а с другой, сохраняющееся на Востоке подчинение «Я» конфессиональному, государственному, бытовому, гендерному «Мы», не возвращаясь, однако, к еще живучему на Юге первобытному растворению «Я» в «Мы» (ведь «более восьмидесяти процентов населения Тропической Африки по сей день живут почти так же, как жили их предки», — пишет один из самых больших знатоков африканской культуры В. Б. Мириманов). Великая историческая роль культуры нашего времени и состоит в том, чтобы сформировать в чело­вечестве сознание диалектического единства «Я» и «Мы», то есть единства Свободной Творческой Личности и Человеческого Рода, бытие и развитие которого есть единственная реальная абсолютная ценность.

В этой связи не MOiy не заметить, что, безусловно поддерживая стрем­ление таких сильных современных философов, как 8. Н. Сагатовский и

В. П. Бранский, восстановить в системе философских категорий понятие «Абсолют», освобожденное от его былой религиозно-мистической трак­товки, я не могу согласиться с предлагаемыми решениями данной задачи — в одном случае слишком широким, рассматривающим Абсолют как «уро­вень бытия», то есть онтологизирующим его, а в другом слишком узким, сводящим Абсолют к качеству человека, что влечет следующую аксиоло-гически-эстетическую цепочку его модификаций: «Абсолютный чело­век — абсолютный идеал — абсолютный образ — абсолютное художе­ственное произведение — абсолютное сопереживание»; представляется более теоретически корректным считать Абсолютом человечество, посколь­ку данная форма бытия абсолютна не «вообще», а для каждого предста­вителя этого рода и для каждой его части (расы и нации, пола и поколе­ния, сословия и класса, конфессии и профессии) — абсолютна не только в том смысле, в каком существование целого абсолютно по отношению ко всем его частям, но и в том, более конкретном, в каком каждый индивид и каждая общность обязаны человечеству как целому самим своим физичес­ким и духовным существованием, унаследованным от бесконечной чере­ды предков и становящимся, в свою очередь, преходящим звеном (относи­тельно крупным или мельчайшим звенышком) в непреходящем существовании этого целого. Такое понимание Абсолюта кажется мне пред­почтительным и в общетеоретическом философском контексте, и в кон­тексте современной практической деятельности, в которой, как было по­казано, «человечество» из чисто умозрительной абстракции становится операциональным социально-культурологическим и экзистенциально-аксиологическим понятием.

А в этом свете становится ясным и то, что именно на нынешнем этапе истории социальной философии столь важное место заняла в ней {(глобали­стика» — уже упоминавшееся направление, рожденное в деятельности Рим­ского клуба. Рассматривая историю идеи мобилизации как постижение все­мирного масштаба протекающих в жизни современного человечества процессов, Р. Робертсон писал в обобщающей монографии «Глобализация: Социальная теория и глобальная культура» (увидевшей свет в 1992 году, и переиздававшейся в 1993, 19994, 1996, 1998 и 2000 годах): «Такие обще­ствоведы и социологи XIX века, как Конт, Сен-Симон и Маркс, сделали то, что сейчас называют социализацией, центральной идеей своего аналити­ческого, в такой же мере, как и политическою, творчества». Однако класси­ки социологической мысли стояли перед проблемой «двуликого Януса» — одновременностью принципов «национализации» и «глобализации» — ди­леммой, требовавшей и теоретического, и практического решения (завершающая эту книгу библиография насчитывает несколько сот названий книг и статей, посвященных данной проблематике, и их перечень далеко не по­лон — он не включает ни работ российских ученых, ни книг Э. С. Марка-ряна, разработавшего в 80-е годы в Ереване исследовательский проект РЭНЭ — Региональный эколого-ноосферный эксперимент).

Закономерны поэтому появление в исторической науке в 80-е годы XX века «миросистемнрй» концепции И. Валлерстайна и ее широкое вли­яние на общественную мысль — она рассматривается в литературе по гло­балистике как один из аспектов осмысления современного бытия и разви­тия человечества (эта концепция была предметом специального обсуждения московских ученых в 1996 году). Характерно само обращение историка к понятию «система» для определения целостного бытия человечества, взаимосвязанности всех его националько-государствеиных составных ча­стей, а затем и освоение синергетических идей И. Пригожина все более широким кругом и западных и российских философов и культурологов при переходе от анализа строения и функционирования социокультурных систем к объяснению процессов их развития.

Особый интерес, с точки зрения проблематики нашего курса, представ­ляет роль культурологического аспекта жизни человечества на современ­ном этапе его истории. Р. Робертсон подчеркивал: «Необходимо прямо признать культурный фокус того, что часто называют мировой политикой. Мы должны все более отчетливо понимать, что поскольку экономические проблемы имеют громадное значение а отношениях между обществами и в различных областях транснациональных контактов, отношения эти ста­новятся существенным предметом культурных обстоятельств... Можно было бы даже сказать, что на разных уровнях все в интернациональной политике культурно», то есть что мы находимся «в периоде глобальной культурной политики (и, конечно же, в периоде гораздо большей степени политизации культуры...)». Одну из глав своей книги он так и назвал: «Куль­турный поворот».

Вот почему в теоретическом осмыслении сложившейся в наше время уникальной ситуации и состоит главная задача современной философии — ведь ни одна другая дисциплина решить ее неспособна. Как бы ни были поэтому привлекательны различные маргинальные размышления нынеш­них философов, деконструкции текстов, рассуждения о теле, о смерти, о «симулякрах» и «складках», они не могут заменить доступный лишь фи­лософской рефлексии анализ начавшейся на рубеже веков и тысячелетий грандиозной культурной революции —■ процесса, который можно сравнить лишь с рождением человечества. Овладение системно-синергетическим

мышлением дает реальную возможность осмыслить происходящее как движение от хаоса, господствовавшего в мире в XX веке, в направлении, отвечающем зову аттрактора из третьего тысячелетия