Взаимоотношение технологической, политической,

Религиозной, научной и художественной граней

Переходной культуры

Обособленное рассмотрение трех основных граней переходного этапа истории европейской культуры — неизбежная дань требованиям научного анализа. Но когда изучается целостная система, за таким анализом должен последовать своеобразный синтез — соотнесение рассмотренных компо­нентов системы, выявление их взаимосвязей, взаимодействия, взаимоопо­средования.

Вряд ли нужно доказывать, что для жизни культуры фундаментальное значение в это время по-прежнему имели две силы — религиозная и поли­тическая, потому что общество оставалось феодальным, со свойствен­ной феодализму жесткой монархической организацией, распространяв­шей свою абсолютную власть н на культуру, а его идеология была религиозной, то есть столь же тоталитарной и репрессивной, как политика, и стремившейся поэтому подчинить себе все сферы культуры, начи­ная с нравственной, эстетической и художественной и кончая самой по­литикой.

Вполне естественно, что отношения между светской властью и рели­гиозной, достаточно напряженные уже в Средние века, теперь, в силу многих причин, предельно обострились в борьбе за приоритет в жизни каждой страны и всей Европы — ограничусь напоминанием о ставшем легендарным циничном объяснении Генрихом IV смены своего вероис­поведания для восшествия на французский престол: «Париж стоит обед­ни». Этот тезис представляет для историка культуры особый интерес по­тому, что он свидетельствует и об утрате религией своей былой власти не только над умами, но и над сердцами христиан (Генрих мог бы, видимо, вполне согласиться с утверждением безбожника Вольтера, что «если бы Бога не было, его следовало бы выдумать»), и об относительном силовом равенстве двух основных западных модификаций христианства, которое, сложившись в это время, выражало переходный характер эпохи (в преды­дущей лекции уже отмечалось весьма неустойчивое соотношение их сил, неодинаково складывавшееся в разных странах). Важно иметь в виду, что влияние политики на религию было не только непосредственно-силовым, но и опосредованно-психологическим', интересный пример — отмечен­ное Н. В. Ревуненковой отличие кодекса Ж. Кальвина от позиций ранней Реформации: он «утверждал республиканскую структуру церковной орга­низации». И более того: протестантская критика католицизма основыва­лась на проницательно угаданном перенесении «лестницы вассальных от­ношений, которая отделяла подданного от го сударя», на «сословные градации, которые отделяли верующих от бога»; соответственно, проте­стантизм стремился «ликвидироваггь всякие проявления сословности в от­ношениях между богом и человеком. Теология Лютера сделала благодать бега индивидуальным достоянием...».

Дело не только в том, что протестантизм отвечал интересам развития нового способа производства, активно формировавшегося в новоевропей­ском городе, дело еще и в том, что он создавал новые условия для разви­тия всех сфер духовной и художественной культуры.

В исследовании А. X. Горфункеля «Философия эпохи Возрождения» высказан весьма решительно его исходный тезис: «Философию Возрож­дения отличает ее ярко выраженный антропоцентризм» (хотя и сделана при этом не вполне понятная ремарка, что и средневековому сознанию был свойствен «своего рода антропоцентризм», и хотя при вычленении трех периодов в истории философской мысли этой эпохи «гуманистическим,

или антропоцентрическим» объявлен только первый ее период, а второй и третий определены как «онтологический» и «натурфилософский»). Одна­ко плаву, посвященную характеристике мировоззрения Н. Макиавелли, исследователь назвал «Политическая философия гуманизма», что означа­ло признание наличия у гуманистов определенных политических воззре­ний, сложившихся, и не у одного Макиавелли, в самом начале формирова­ния мировоззрения итальянских гуманистов, в условиях их жизни в итальянских городах-республиках, Так, Леонардо Бруни, канцлер флорен­тийской республики в первой половине XV века, в предисловии к изда­нию «Политики» Аристотеля писал: посокльку «...человек слабое живот­ное и приобретает достаточность и совершенство, которых он не имеет сам по себе, из гражданского общества, то, действительно, никакое уче­ние не может более соответствовать человеку, чем понимание того, что такое общество и государство, и знание того, благодаря чему сохраняется и от чего гибнет гражданское общество». Колюччо Салютати, один из ру­ководителей флорентийской коммуны в конце XIV века, ставший, по ут­верждению Н. В. Ревякиной, «признанным главой гуманистического дви­жения не только Флоренции, но и всей Италии», соединил гуманизм с гражданственно окрашенными «политическими идеями»; «мы государство простонародное», — писал он, противопоставляя этот демократический взгляд представлениям идеологов феодального монархизма. Она же отме­чает получивший широкую известность написанный на итальянском язы­ке диалог Маттео Пальмиери «О фажданской жизни» (ИЗО), «прослав­лявший гражданское общество и общее благо». Вместе с тем, «дух всеобщей справедливости», который Дж. Уинстенли хотел, как мы помним, положить в основу республиканского правления, был, в сущности, диа­метрально противоположен учению Н. Макиавелли, ибо подчинял поли­тику нравственности, а не требования нравственности — интересам по­литики: справедливость состоит в том, разъяснял автор этого утопического проекта, чтобы каждый человек «поступал по отношению к другому так. как бы он хотел, чтобы другой поступал по отношению к нему», и дей­ствовать этот принцип должен не только в быту, но и в сфере политики, «не взирая на лица».

Вместе с тем, при всем радикализме своих политических воззрений, английский мыслитель обосновывал их постоянным обращением к Биб­лии! Правда, его религиозность была одной из самых последовательных форм протестантской «нравственной редукции» христианства, ибо утвер­ждение, что Христос и Дьявол находятся не вне человека, а в его душе, как его природные силы добра и зла, означало характернейший для переходной культуры сдвиг мистического в этическое (в России он произойдет столь же закономерно, но намного позже — в учении Льва Толстого, отож­дествившего Бога с Любовью).

Мы видим, что антропоцентризм культуры Возрождения органически выводил ее апологетов на противопоставление демократически-республи­канского идеала общественного устройства сословно-иерархической струк­туре монархии как идеальной политической системе феодального обще­ства. И если осознание этой коллизии и формирование практических форм выборного общественного устройства имели место в католической Италии, го сколь более последовательно должна была осуществляться связь гума­низма и республиканизма на основе протестантизма! И действительно, о тесноте таких связей говорило призвание Ж. Кальвина в республиканскую Женеву; в результате «крошечная Женева, — пишет Н. В. Ревуненкова, — отстояла независимость в то время, когда в Европе Реформации не удалось создать еще ни одного государства. Победы пришли позже ■— к французс­ким гугенотам и кальвинистам Нидерландов, пресвитерианам Шотландии и пуританам Англии». Но уже в Женеве протестантству удалось осуществить то, чего не удавалось, при всех их стараниях, католицизму и православию, но что было изначальной формой политико-религиозного синкретизма в древне-восточных обществах и что сегодня осуществляет в ряде стран му­сульманство, а именно: слияние государственной и религиозной власти, «по­строение теократии по образцу Ветхого завета», как формулирует это исто­рик, ссылаясь на суждения самого Ж. Кальвина. Известно и то, как связаны были в ходе английской революции осуществлявшие и ее, и реставрацию монархии, политические и религиозные силы; известна и роль религии в становлении республиканского строя в США — А. де Токвиль назвал про­тестантизм «республиканской и демократической религией» и «первым из американских политических институтов»: «Именно религия, — утверждал он,—дала жизнь английским колониям на американской земле... В Соеди­ненных Штатах релж-ия пронизывает все национальные обычаи, став неотъемлемой частью патриотических чувств», и этому не препятствует «бес­численное множество протестантских сект». По утверждению Б. Р. Виппе­ра, в Нидерландах «кальвинизм сделался идеологией борьбы за нацио­нальную свободу». В згой связи вспоминается парадоксальное по форме, но абшгютно точное по содержанию, с культурологически-психологической точки зрения, замечание Ф. Степуна: «Протестантизм будет выдавать себя за религиозное движение, но окажется движением политическим; комму­низм будет выдавать себя за движение политическое, но окажется движени­ем религиозным».

Приведенные примеры (а их можно было бы без труда умножить) по­казывают, что отличие протестантизма от католицизма в их отношении к светской, государственной власти было относительным, и осуществлен­ная Реформацией «этизация» христианства не лишила его политических амбиций, особенно в тех ситуациях, когда появлялись возможность и не­обходимость защитить свою веру от контрреформации или просто обес­печить политически-силовыми методами ее господство; оно и неудиви­тельно — при всей персонализации и психологизации протестантизмом религиозного сознания он сохранял (что достаточно ярко продемонст­рировала теоретическая и практическая деятельность Ж. Кальвина) свой­ственную всякой религии доходящую до фанатизма догматическую аб­солютизацию собственной истинности и отрицание истинности всех других вер, не говоря уже об атеизме; отсюда уже отмечавшееся неприя­тие и М. Лютером, и Ж. Кальвином веротерпимости в отношении не толь­ко к католицизму, но и к другим модификациям собственной конфессии, и это отсутствие свойственной гуманистам толерантности закономерно порождало обращение к политическим, силовым средствам, позволяя разделять откровенно провозглашенный Н. Макиавелли — главным тео­ретиком политической мысли той эпохи — принцип: «цель оправдывает средства».

Но как бы ни складывались в различных конкретных ситуациях по­рожденные Реформацией взаимоотношения нового типа христианства с политической властью, они реально существовали — не могли не суще­ствовать¹. — а целостном «теле» и «тексте» переходного типа европей­ской культуры, так же, как реально складывались и в чем-то отличавши­еся от традиционных для католической версии христианства, а в чем-то идентичные формы связи с другими сферами культуры: с научной мыс­лью, освобождавшейся от контроля инквизиции, но не освободившейся, особенно в своих гуманитарных направлениях, начиная с ренессансного гуманизма, от ревностного внимания идеологов Реформации; с филосо­фией, достигшей в XVII веке небывалого развития и обобщавшей, как в эмпирико-сенсуалистической, так и в рационалистической своих моди­фикациях, достижения научного мышления, реализовывавшего откры­тые Возрождением возможности независимого от религии познания мира, общества, человека. В. О. Ключевский писал о Голландии времени ее по­сещения Петром в самом конце XVII века и о произведенном ею на него впечатлении, что во многих отношениях она была «очень замечатель­ной, даже единственной страной в Западной Европе». «Прошло каких-нибудь 100 лет со времени ее освобождения от испанского ига, и в это короткое время свободного существования она сделала такие культур­ные успехи, до которых не достигали другие страны Европы и в длин­ный ряд веков. В ее университетах блистали первые знаменитости, на ее почве мыслил Спиноза, Гуго Гроций был ее политиком и творцом нового государственного международного права; ее мастерами были Ван-Дик и Рембрандт... Полет политической жизни в Голландии шел совершенно в уровень с ее общественным и экономическим движением; в ней была стройная конституция, какой не существовало в других странах конти­нента. Голландский флот бороздил по всем морям; где не было голланд­ских факторий? Сама Англия в XVII в. не могла соперничать с Голланди­ей в широте торговых предприятий,...с невероятной быстротой основывались громадные капиталы на самых отважных предприятиях. Эта болотистая страна была высушена, изрезана каналами, обработана и покрыта фабриками. Пример Голландии заразительно действовал и на другие страны Европы».

Особенность развития художественной культуры страны в этих поли­тических и религиозных условиях состояла в завоевании господства впервые в мировой истории искусства! — реалистическим движением: и в бытовом жанре «малых голландцев», предвосхитившем реализм XIX века, и в философской живописи Рембрандта, соединявшей реалис­тическое отношение к «наличному бытию» современной национальной жизни с традициями ренессансного художественного мышления, возвы­шавшегося до воплощения гуманистических ценностей общечеловечес­кого масштаба. Во всех этих сферах духовной деятельности зависимость от политической культуры была не результатом насилия или вынужден­ного подчинения придворного живописца монарху, но связью социально-психологической: и П. Брейгель, и Г. Гольбейн, и Вермеер Дельфтский, и Ф. Хальс, каждый no-сиоему, выражал ориентацию свободно мысляще­го художника на постижение жизненной реальности в различных ее про­явлениях — и ландшафтном, и бытовом, и трудовом, и портретно-психо-логическом, и вещном. Это искусство утверждало демократическое сознание в диапазоне от гедонистического восприятия красоты вещей, бюргерского жилища, владеющего им физически и эстетически человека как частного лица, обжитой им природной среды до драматического по­стижения иллюзорности обретенной человеком гармонии.

В целом переходный характер рассматриваемого нами времени весьма рельефно демонстрирует примитивность привычных представлений о ста­бильном взаимоотношении разных сторон бытия в истории человечества, как бы их иерархия ни конструировалась — в духе ли религиозного детер-

минизма, или политического, или экономического, — ибо реальный опыт истории подтвержденный теоретическими выкладками, свидетельствует о том, что соотношение сил разных сфер деятельности меняется, чтобы в этом убедиться, достаточно сопоставить соотношение политического фак­тора и экономического в монархически организованном обществе и рес­публиканском, феодальном, буржуазном, а в наши дни при переходе от тоталитарного строя к демократическому. Другое дело — эффективность того или иного соотнесения этих сил: как бы ни оценивать соотношение экономики и политики в Англии и во Франции в XVIII веке, или в США и в Японии в XIX столетии, или соотношение экономики и религии в Турции и в Иране в наши дни, и как бы ни оценивать роль сдерживавше­го развитие буржуазных отношений самодержавия в допетровской Руси и роль петровских реформ, открывших дорогу научно-техническому и нромышленно-торговому развитию страны, или же ленинскую ревизию тезиса К. Маркса о примате развития производительных сил и экономи­ческого базиса над политической надстройкой, противопоставившую этому исходному положению исторического материализма представле­ние о правомерности строительства коммунизма в феодальной стране и приведшую к почти вековому эксперименту осуществления этой идеи, — философия истории не может не исходить из того, что все эти иерархи­ческие структуры реально существовали и сосуществуют ныне в жизни человечества. Поскольку же рассматриваемая нами стадия его истории была переходной от всевластия политики и религии к всевластию про­мышленности и торговли, такая переходность и проявлялась в драмати­ческом для ее участников изменении структуры данного «параллелог­рамма социокультурных сил».

Италия начала это движение, выразительно запечатленное в искусстве, продолжавшем осуществлять свою, уже хорошо известную нам по преды­дущим лекциям, функцию «самосознания культуры»: сошлюсь прежде всего на творчество Данте, которого Ф. Энгельс удивительно точно назвал «последним поэтом Средневековья и вместе с тем первым поэтам Ново­го времени». Такое место мировоззрения великого поэта в истории его стра­ны, а как затем оказалось, и всей Европы объясняет и синкретический ха­рактер его сознания и творчества — органическое единство и, вместе с тем, острую противоречивость скрещенных в них политических, религи­озных, нравственных, эстетических взглядов, как и воплотившего их ху­дожествен но-творч ее кого метода. А М. В. Алпатов имел все основания сопоставить с дантовым искусство Джотто — другого великого предста­вителя этого перехода, столь же синкретично-противоречиво отразившею начавшееся динамическое возбуждение европейского мира. Не менее яр­кий пример — творчество Лукаса Кранаха, воплотившего, по словам М Штейнметца, «взаимосвязь гуманизма и Реформации».

Подытоживая анализ роли М Лютера в истории человечества, Э. Соло­вьев сформулировал этот итог весьма определенно и, как явствует из всего вышесказанного, вполне объективно: «Лютеровская "ересь" несла в себе такое содержание, которое могло получить последовательное развитие лишь за пределами религиозной идеологии. Многие парадоксы, сформу­лированные доктором Мартинусом, нашли свое разрешение только в про­светительских учениях, для которых само средневековое противопостав­ление «ортодоксии и ереси" уже утратило значение. Из реформаторского требования "нестесненной веры" развился принцип интеллектуальной и нравственной свободы; из противоречий нового церковного идеала—идеал правового государства. В горниле Реформации (уже не только немецкой, но и европейской) выковывались исходные установки ран небуржуазного правосознания, новый взгляд на мирское призвание индивида и новая де­ловая этика, созвучная нарождающемуся капиталистическому предприни­мательству- Отчетливое теоретическое выражение они получили в совсем не религиозных сочинениях Джона Локка, Бенжамена Франклина и Ада­ма Смита».

В предыдущих лекциях не раз уже цитировалось исследование Н. В. Ревуненковой, посвященное анализу взаимоотношений ренессансной гума­нистической философии и идеологии Реформации. Сейчас я приведу лишь несколько обобщающих положений, которые фиксируют итоги ее анали­за сложных, противоречивых и исторически менявшихся взаимоотноше­ний этих движений. «В период наступления на католицизм реформаторы активно использовали достижения гуманизма. Гуманисты провозгласили новую концепцию человека, разыскав в античной культуре образцы пове­дения для христианина: прочли по-новому Библию и выдвинули идею от­деления христианской морали от обрядов. Ведущие реформаторы "пер­вого поколения" включали в реформационную идеологию элементы гуманистического истолкования христианства: Лютер говорил о свободе человеческой мысли, протестовал против обрядовых предписаний; Цвингли и Меланхтон отстаивали для христианина "свободу воли", преклоня­ясь перед духовным богатством "эллинов". Преодолевая традиции догма­тического и авторитарною сознания, эти реформаторы не смогли, однако, возвести здание протестантизма. Оно было возведено "вторым поколени­ем" Реформации в уже изменившихся исторических условиях... Эту зада­чу удалось решить Кальвину, лидеру "второго поколения" реформаторов.

Он выдвинул идеал религиозного поведения, построенный на отрицании гуманистической антропологии. Идеальный "солдат господа" должен был отказаться от сравнения человека с богом, от философии эллинов, пре-зрегь светское чтение Библии и, не колеблясь, жертвовать жизнью ради религии»,

Главный вывод данного анализа, имеющий большое эвристическое зна­чение для историка культуры, состоит в том, что итучение этих духовных течений изолированно одно от другого, как это обычно происходит, не позволяет проникнуть в те глубинные пласты культуры, в которых проле­гают связи и взаимодействия разных форм духовной деятельности, равно как и их связи с художественной жизнью общества, с одной стороны, и с политической его жизнью, с другой.

ЛЕКЦИЯ ДЕВЯТНАДЦАТАЯ: