Историко-культурная сущность Реформации

Если рассматривать Реформацию не в чисто теологическом аспекте, что делают историки религии, и не в экономическом, выявляющем ее роль в становлении капитализма, и не в искусствоведческом, характеризующем ее «иконоборческую» позицию в развитии изобразительного творчества, а в широком историко-культурном масштабе, ее надо, как было обоснова­но мной выше, сопоставить с Возрождением, поскольку это два уровня решения одной и той же исторической задачи — религиозный в первом случае и светский во втором.

Что касается роли самого религиозного раскола в духовной жизни ев­ропейских стран и в их художественной культуре, то она не требует особо­го обоснования в силу ее очевидности; я имею в виду, однако, не специфи­чески конфессиональный, обрядовый и эстетический аспекты влияния Реформации на культуру, а аспект социально-психологический— существен­ное изменение ценностного самосознания личности, которая впервые в мировой истории общественного сознания переместила Бога извне вов­нутрь, то есть сделала Его из силы, трансцендентной человеку, силой, ему имманентной, и тем самым перенесла ответственность личности за свое поведение на свою собственную нравственность (пусть и непосле­довательно, что неизбежно при сохранении самой религиозной доминан­ты в сознании индивида, но конкретнее речь об "утом впереди). Ибо при всей противоречивости протестантского движения, рассмотренное в це­лом, по его происхождению и роли в европейской истории, оно может быть истолковано, вслед за К. Марксом, как «буржуазная разновидность хри­стианства», или, вслед за М. Вебером, как «дух капитализма».

Неудивительно, что в тех восточно-европейских и кавказских странах, которые восприняли от Византии православную версию христианства, за­тянувшееся на несколько веков феодальное состояние не рождало потреб­ности в ее реформировании, ибо православие в такой же мере, что и като­лицизм, да и мусульманство, было духовным отражением различных модификаций земледельчески-феодалъного типа социального бытия. Во всяком случае, особенности развития нового общественного строя и куль­туры в каждой европейской стране во многом объясняются разным соот­ношением сил католицизма и протестантизма —■ во Франции, в Англии, в Германии, в Швейцарии, не говоря уже о сохранявших религиозную орто­доксальность Испании и Польше, и, напротив, в полностью «еретичес­кой» протестантской Голландии.

П. Соколов — уже известный нам автор дореволюционной и вполне объективной «Истории педагогических систем», отмечая присутствие в протестантизме «идейных элементов, сближавших его, по существу, с идеями Возрождения или гуманизма» (что и позволило ему, подчеркнул он в примечании, «рассматривать их вместе, под одной эпохой»), увидел

главное отличие этого «нового религиозного движения» от старого, като­лического, в том, что «центр религиозной жизни с безличного обществен­ного учреждения, церкви... переносился в человеческую личность, в душу индивидуума»; в «реформациокном религиозном движении человеческая личность освобождалась от порабощения этому целому и получала свои права и признание.., руководившее доселе верующим церковное предание заменяется, собственно, личным сознанием»; этот радикальный поворот в культуре не мог не «отозваться на воспитании и образовании... Раз изме­нился взгляд на человеческую жизнь, должна была измениться и та подго­товка к ней, которая называется воспитанием и образованием»: если «до­селе школа преследовала только интересы папства, не обращая внимания на интересы и запросы самой по себе человеческой личности», и была, по определению Эразма Роттердамского, «застенками» личности, то теперь осознается «психологическая основа воспитания», то есть «необходимость тщательного изучения свойств и способностей детской природы, чтобы воспитание не подавляло задатков и сил детей, а содействовало их разви­тию». Это относится, как разъяснял один из первых итальянских педагогов-гуманистов П. П. Вержерио, не к общим свойствам детей, а к индивидуаль­ным особенностям каждого ребенка. Что же касается программы образования и воспитания, то она, в полную противоположность средневековой мона­стырской школе, предусматривала и физическое воспитание средствами гре­ческой гимнастики, и изучение «всех почтенных наук и искусств, и прежде всего — естествознания», поскольку оно «более всего сообразно с потреб­ностями развивающегося ума».

Но если эти педагогические принципы П. Соколов считал общими для итальянских гуманистов и германских протестантов, в частности, их иде­ологов М. Лютера и Ф. Меланхтона, то видел он и существенные особен­ности «немецкой гуманистической педагогии», которые выражаются в «трех элементах— национально-патриотическом, демократическом и хри­стиански-религиозном», и акцентировал последний элемент: поскольку «итальянские гуманисты более язычники, чем христиане», они «если и говорят о необходимости воспитания благочестия, то в самых общих по­ложениях, как говорили и язычники Плутарх и Цицерон», лидеры же Ре­формации «определенно указывают на Библию и Новый Завет как основы религиозного наставления». Впрочем, и между ними полного согласия не было, и Эразм имел основание заключить: «Где лютеранство, там гибель наук», —тогда как Ф. Меланхтон, по чьему указанию были преобразова­ны университеты в Лейпциге, Тюбингене, Гейдельберге и ряде других не­мецких городов (его называли «наставником Германии»), придавал огромное значение преподаванию наук, прежде всего, наук о природе. Все это подтверждает излагаемый мною взгляд на переходный и потому внутрен­не противоречивый характер и ренессансного гуманизма, и реформа-ционного движения.

Не менее рельефно это сказалось на формировании понимания слова «свобода», ставшего, так сказать, «ключевым» в нарождавшемся в Новом, как и в Старом, свете демократическим типе культуры и имевшего разно­сторонне-универсальный смысл — оно обозначало и свободу мышления в гносеологической сфере, и свободу выбора ценностей в сфере аксиологи­ческой, и свободу вероисповедания в сфере теологической, и свободу по­ведения в сфере праксеологической, а за всеми этими проявлениями ак­тивности индивида, делавшими его личностью, стояла свобода воли как психологическая детерминанта его деятельности. Поскольку же отправ­ной точкой теоретических рассуждений на данную тему для ренессанс-ных мыслителей и идеологов Реформации была теологическая концепция всевластия божественной воли, признание свободы воли человека не могло не противоречить самим основам христианской доктрины. Идеология гу­манизма должна была признать свободу воли по той простой причине, что без нее обессмысливается само существо гуманизма (это ясно видно из полемики Эразма Роттердамского с Мартином Лютером или же из сло­жившихся под влиянием Эразма воззрений Томаса Мюнцера), протестант­ство же оказывалось тут в особенно сложном положении: Кальвин, один из наиболее радикальных его представителей, объявил, в частности на этом основании, непримиримую враждебность истинного христианства и гума­нистической философии, истоки которой он с полным основанием нахо­дил в античности; и в самом деле, какая свобода воли может быть у того, кто объявлен «солдатом Господа»?

Показательно, что возникшая в России почти одновременно с западно­европейской Реформацией так называемая «новгородско-московская ересь», имевшая, по утверждению историков, «характер реформационного движения», была разгромлена, и даже произошедший в XVII веке раскол не стал духовным движением такого масштаба, как протестантизм,—рус­ский человек не обрел еще права свободомыслящей личности на выработ­ку собственного миропонимания, ибо в России еще не сложился ремес­ленно-торговый город, способный сформировать человеческую личность как кулыпуротворческую силу; движение по такому пути Новгорода было прервано Иваном Грозным, а открывшие этому процессу путь реформы Петра, сконцентрированные в создании новой столицы страны — Санкт-Петербурга, начнутся лишь в XVIII столетии.

Сопоставляя православие и кальвинизм, А. М. Эткинд пришел к выво­ду, что в ряде отношений они «скорее противоположны друг другу»; рас­сматривая «Философию хозяйства» С. Н. Булгакова как «развернутый пра­вославный ответ» на «Протестантскую этику» М. Вебера, историк заключил, что ответ этот «был коллективистским» по своему духу: «Булга­ков верит и пишет как пророк общего спасения, виртуоз братской рели­гии. Хозяйство, по Булгакову, — коллективное мистическое тело. Индиви­ды тут совсем не различаются друг от друга». В основе этих рассуждений лежит «философия общего дела» Н. Ф. Федорова — «беспрецедентно ра­дикальная, и соответственно фантастическая, попытка альтернативы ка­питализму». Поэтому А. М. Эткинд справедливо возражает против при­знаваемой С. Н. Булгаковым «особенно близкой связи русского капитализма со старообрядчеством» и называет «парадоксальным» тот факт, что мно­гие старообрядцы «оказались эффективными и удачливыми капиталиста­ми», ибо полемика старообрядчества с православной ортодоксией не вышла за пределы коячективистского, «соборного», по славянофильской терми­нологии, и еще более жестко-традиционалистского сознания. Если про­тестантизм был дегищем ремесленно-торгового европейского города, его психологическим рефлексом, то старообрядчество, и вообще русское сек­тантство, оставалось органическим порождением крестьянской психики. которая неискоренимо коллективистична и на которую будет поэтому опи­раться славянофильство как на свою социально-психологическую «почву» в полемике с индивидуализмом представителей городской европейской культуры западников. Так обстояло дело в России еще в XIX веке, да и к началу XX относится наивно-героическая попытка перевоплощения гра­фа Толстого в обрабатывающего землю мужика и учителя крестьянских детей... {Но ведь и поныне живуча и влиятельна, при всей ее очевидной анахронистичности, психология наших писателей-«деревенщиков» — вспомним искреннюю скорбь В. Г. Распутина в связи с гибелью русской деревни под жестоким натиском индустрии или же карикатурный образ городской цивилизации, нарисованный В. И. Беловым... Аналогична и позиция в Думе крестьянской партии и выражающих тот же, по существу, тип сознания современных «коммунистов».)

Между тем, вне официальной религиозной доктрины в России разви­вались процессы, близкие к идеологии протестантизма. Л. И. Семенни-кова имела основания утверждать, что Петр считал в христианстве глав­ным «проповедь активного труда» — «"Молись и трудись" часто повторял неутомимый царь и добавлял слова апостола: "...Ащектонехощетдела-ги, ниже да ясть"», то есть «Кто не работает, тот не ест». Такой постулат объяснялся общей рационалист ически~деятелъ ноет ной установкой Пет­ра, существенно близкой протестантской морали; примечательно, что в это время, отмечает историк, в религиозную жизнь России проникли «эле­менты западного протестантизма», и потому могла возникнуть легенда, что царь размышлял вообще о замене на Руси православия протестант­ством, так что понятно резко отрицательное отношение церкви к его де­ятельности.

Оценка ею протестантизма понятна, поскольку породивший его «субъективизм» — как точно поставил диагноз Протоиерей М. Зноско-Воровский, — превращает религию в лишенные твердой основы, меняю­щиеся переживания отдельных личностей, между собой не связанных, а возведенный в принцип субъективизм распыляет веру»; в итоге в ареале протестантизма «перед взором нашим расстилается море сект», ибо «протестанты отвергли авторитет Церковного Предания; Учителей Цер­кви, Святых Отцов и Вселенских Соборов, и оставили единственным руко­водством в вере Священное Писание, предоставив, — по крайней мере в принципе, — каждому толковать и понимать его по своему». Но право­славный богослов увидел и не без ехидства отметил непоследовательность идеологов протестантизма в этом ключевом для религиозного сознания пункте — фактическую замечу одного догматизма другим; «отвергая ав­торитет древних отцов и учителей Церкви, протестанты УТВЕРДИЛИ этот авторитет за Лютером, Меланхтоном и Кальвином и их писаниями,.. Ина­че говоря: Предание отвергнуто и затем признано с переменой состава выразителей этого Предания, увы, уже не Апостольского»,

И действительно, история протестантизма показала, что раньше или позже и с той или иной степенью жесткости он должен был вернуться к подавлению свободы личности в религиозной сфере, вплоть до примене­ния смертной казни к еретикам, ибо любой форме религиозного сознания свойственна абсолютизация своего понимания Бога, а значит, отрицание права личности на свободомыслие. Политическое сознание унаследовало от религиозного этот догматизм, равно как и способы физического унич­тожения инакомыслящих, даже в пределах одной и той же идеологической доктрины — так это происходило во Франции в ходе Великой революции в конце XVIII века, а в XX столетии в Советском Союзе и в фашистской Германии. Сталинистская формула «солдат Партии» оказалась бессозна­тельным плагиатом кальвинова определения истинно верующих: «солда­ты Господа». События, происходящие в наши дни в Северной Ирландии, говорят о том, что на террор католической инквизиции протестанты отве­чают террором несколько веков спустя.

Характерно в этой связи, что если в кругах гуманистов родилась идея будущей «всеобщей религии», отвечавшая исходному гуманистическому принципу равенства всех людей и наличия у них общих ценностей, то не только в католической церкви, но и у лидеров протестантизма идея эта поддержки не нашла — и не потому, что она утопична, и в XXI веке, а не только в XVI, очевидна ее концептуально-идеологическая нереализуемость, и даже не потому, что единственным способом разрешения конфессио­нальных противоречий, как и политических, оставалось в эту эпоху самое примитивное и грубое насилие, а прежде всего потому, что ренессансный 17манизм еще не был способен вытеснить из общественного сознания ве­ками укоренявшееся религиозно-догм этическое мышление, которое отож­дествляло ценность с истиной и, соответственно, признавало единствен­но истинным содержание своего ценностного сознания. Вспомним, что только в XVIII веке Г. Э. Лессинг мог противопоставить в «Натане муд­ром» принцип религиозной толерантности все еще господствовавшему, особенно в феодальной Германии, признанию истинности одной — разу­меется, собственной ~ религии. И в XVIII же веке толерантность станег господствующей позицией в Петербурге из-за интернационального харак­тера населения столицы и религиозной индифферентности Петра Вели­кого — оттого на центральной улице этого города могли оказаться рядом четыре храма, представляющие разные конфессии, так что изумленные европейские гости будут называть Невский проспект «проспектам веро-терп имости».

Все же наиболее существенным с историко-культурной точки зрения представляется мне не кальвинистский догматизм, порожденный логикой религиозного миросозерцания и необходимостью его защиты от потенци­ально атеистического рационалистического гуманизма и индивидуализ­ма, а сама возможность столь широкой дифференциации протестант­ства и острейших дискуссий в нем: оказывалось, что и М. Сервет, вызвавший Ж. Кальвина на диспут об отношении веры и знания и утверж­давший необходимость согласования религии с тем, что говорит челове­ческий разум, и Л. Социна в трактате, само название которого предельно откровенно выражает его суть — «Трактат о религии, согласной с разу­мом, или Об использовании суда разума в спорах как теологических, так равно и религиозных», опровергали не только основы теологии католициз­ма (вспомним знаменитую формулу Тертуллиана «Верую ибо недоступно разуму» и ее уточнение Фомой Аквинатом: «Вера не противоразумпа, но сверхразумна», не изменившее ее иррациональную сущность), но и прин­ципы наиболее последовательных идеологов Реформации, понимавших, что стремление поставить веру под контроль разума грозит самому су­ществованию религии! Поэтому Ж. Кальвин был вынужден идти на край­ние, репрессивные, меры в борьбе с подобными посягательствами зрею­щего рационализма, развитие которого стимулировалось успехами наук и который проникал извне в иррационалистическое по природе религиоз­ное сознание.

Таково еще одно проявление переходного характера рассматриваемой нами эпохи, ибо только в условиях разрушавшейся многовековой упоря­доченности бытия и наступавшего хаоса оказывалось возможным сосед­ство столь различных идеологических и психологических позиций, в част­ности, поиски способа совмещения несовместимого, безнадежные попытки скрещения старого и нового, уходящего и нарождающегося.