Противостояние Модернизма н традиционализма

Начало XX столетия в истории культуры являет продолжение и резкое обострение противостояния романтической и позитивистской позиций, сталкивавшихся и противоборствовавших на протяжении всего XIX века. В этой связи я хотел бы оспорить распространенное представление о Мо­дернизме как о единственном духовном движении этого времени, а также утверждение, ставшее сейчас едва ли не общим местом, будто в России в ее «Серебряный век» единственной формой философии было религиозно-иде­алистическое учение В. С. Соловьева и его последователей. Однако даже в самые неблагоприятные для материализма и позитивизма времена идеализм не мог захватить все широкое пространство отечественной философии — рядом с ним и полемизируя с ним работали в первые десятилетия XX века марксисты Г. В. Плеханов и В. И. Ленин, позитивисты А. В. Луначарский и А. А. Богданов, «философ действительности» М. М. Филиппов. В Европе разброс различных философских концепций увеличился в несколько раз по сравнению с серединой XIX века, и историк философии стоит перед крайне сложной задачей: какие направления следует выделить, именами каких мыс­лителей ограничиться, чтобы нарисовать относительно полную картину фи­лософской мысли того времени. С аналогичной ситуацией сталкивается и историк искусства — количество «измов» становится трудно обозримым, при этом многие из них представлены только одним художником, так же как философское учение — одним мыслителем.

Совершенно очевидно, что причина кроется тут в том самом индиви­дуализме, который привел исторически развивавшуюся в ней свободу саморазвития и самовыражения личности к ее самообособлению и по­требности выявить свою действительную, а чаще имитируемую, ориги­нальность. И если все же современное системно-синергетическое мыш­ление не позволяет ограничиться описанием произвольно выделяемого большего или меньшего числа течений, стилей, позиций и концепций, а требует выявления скрытых в этом хаосе закономерностей, то анализ должен идти не чисто эмпирическим путем «от частей к целому», по­скольку сумма частей целого не образует, а в обратном направлении — «от целого к частям», поскольку каждая часть целого ему служит, вы­полняя в его жизни определенную функцию, которая и является сущно­стью данной части; в рассматриваемой нами гносеологической ситуа­ции это означает: исходя из понимания потребностей складывавшихся на рубеже веков нового типа культуры выявить его объективную нужду в определенных позициях философского дискурса и определенных ме­тодах художественного творчества.

Нужда эта оказывается амбивалентной: европейской культуре XX века необходимы, во-первых, теоретическое утверждение и образное воплоще­ние лежащего в ее основе принципа абсолютной свободы личности и, во-вторых, одновременно ей нужны те же два дополняющих друг друга спосо­ба утверждения своей власти над природой, которая реализуется технически, а опосредуется научно. Соответственно, «рельсы», по коим, как мы видели, двигалась культура в XIX веке — романтически-субъективистская и пози­тивистски-объективистская ее направляющие, должны были в новом веке сохраниться, получить каждая возможно более последовательное развитие, а быть так или иначе соединенными, скрещенными, связанными в одно орга­ническое целое. Именно «так или иначе» решается в это время данная зада­ча в феноменологии Э. Гуссерля, в интуитивизме А. Бергсона, в эмпирио­критицизме Э. Маха, в учении Р. Авенариуса о «принципиальной координации», в «философии жизни» В. Дильтея и в прагматизме Д. Дьюи, в двух вариантах неокантианства и во множестве других теоретических систем и методологических установок. Однако, при всех их различиях, их объединяют две позиции, характерные именно для этого периода истории культуры XX века: 1) признание права каждого профессионального фило­софа на собственную концепцию бытия как крайнее выражение культуры персоналистского типа, отринувшей всех интеллектуальных богов и отка­завшейся от поиска теоретического консенсуса в собственной среде, и 2) онтологическая устремленность умозрения, выражающаяся в соотнесе­нии субъективных акций человека с объективностью бытия, в соотнесе­нии человека с миром, природным, социальным или мифологическим.

В центре внимания философии оказались те же, в сущности, проблемы, решение которых потребовала происходившая в науке революция, Далеко не случайно В. И. Ленин, сочтя необходимым а 1908 году выступить на по­чве философской теории, противопоставил материализм и эмпириокрити­цизм в плоскости их онтологической и гносеологической концепций—плос­кости, казалось бы, весьма далекой от социально-политических проблем, главных а кругу его интересов и в деятельности партии большевиков. Столь же, видимо, закономерно, что А. А. Богданов спустя несколько лет издал фундаментальный труд «Тектология», посвященный структурному анализу материальных систем во всем их бытийном многообразии. Совсем далекий от интересов как русских большевиков, так и немецких эмпириокритикоа, А. Бергсон в эти же годы стремился, пишет И. И. Блауберг, «придать фило­софии строгость и точность, какими а своей сфере обладает наука», она дол­жна «заниматься не отвлеченными спекуляциями sub specie aeternitatis, a конкретными фактами, полученными из опыта». И если основной вклад, внесенный французским философом в историю теоретической мысли, — это анализ роли интуиции в познавательной деятельности человека, то цен­ность самого этого познавательного механизма состояла в его способности дать нам адекватную картину природы. «Интерес Бергсона к естествен­ным наукам и математике», отмечает исследователь, был обусловлен его раз­мышлениями над проблемой времени и «в немалой мере обусловил конк­ретный облик его представления о длительности»; в результате на страницах его книги «разворачивается картина Вселенной, радикально отличная от той, какую предлагал позитавизм и позитивистски ориентированная наука».

Ми/вд-воззрение екая ориентация европейской культуры начала XX века проявлялась не только онтологически, в непосредственной опоре на от­крытия физикой законов природы, но и опосредовано — в сфере гумани­тарного знания, когда бытие человека, общества, культуры рассматрива­лось s системе универсума и безотносительно к его религиозной или физ икал истс кой трактовке. Ибо такая онтологическая ориентация может быть нынесена за скобки и католического неотомизма, и православной идеи «соборности», и этологической антропологии П. А. Кропоткина, и «Тек-тологии» А. А. Богданова, а в искусстве она простиралась от мистическо­го символизма К. Чурлёниса и А. Н. Скрябинадо космизма П. А. Филоно­ва и воспевания «музыкальной стихии» Революции А. А. Блоком.

Столь же репрезентативно для этого времени обращение Г. Лебона к анализу толпы (примечательно, что к данному сюжету ученый пришел от чисто онтологического трактага «Эволюция материи», от него — к соци­ально-онтологической проблематике философии истории и уже отсюда — к социально-психологическому анализу толпы), предвосхитившее и тео­ретическую («Восстание масс» X. Ортеги-и-Гассета), и художественную («Мы» Е. И. Замятина) формы осмысления порожденного развитым капи­тализмом «массового общества».

Парадоксальность ситуации, сложившейся в начале века, когда эта «мас-совидность» буржуазного общества еще не была столь отчетливой, какой она станет в 20-30-е годы, состояла в том, что натуралистический (во фрейдист­ском духе), социологический (в большевистском духе) и мистический (в духе Р. Штейнера и Е. П. Блаватской) способы деиндивидуашзирующей онтологи-зации человека соседствовали, подчас скрещивались, но не препятствовали все более широкому признанию анархо-индивидуалистической психологии элитарной личности, противопоставляющей себя всем формам «не-Я» — и законам природы, и социальным нормам общежития, и лицемерной религи­озной нравственности, и эстетическим традициям художественного творче­ства. В «Жизни Клима Самгина» М. Горький будет исследовать и образно моделировать эту историко-культурную ситуацию, которая не была, однако, специфически русским явлением: с естественными для каждой страны наци­ональными модификациями она характеризовала данный уровень истории Западного мира, в основе которого лежало стремление к максимуму индиви­дуально-уникальной выразительности ценой ничем не ограничиваемых де­формаций реальности ее теоретическое узаконение этого стремления — со­зданная в самом начале века «Эстетика» Б. Кроче, смысл которой философ раскрыл в подзаголовке: «...как наука о выражении и как общая лингвисти­ка». Это означало замену античного принципа цмимесиса» романтическим принципом «выражения», то есть эмоциональной экспрессии. Отсюда проис­текают и уже отмечавшееся противопоставление импрессионизму экс-прес-сионизма, и рожденное XX веком на следующей ступени истории его культу­ры, но в той же логике, против опостаапение реализму садр-реализма.

Нет ничего удивительного в том, что аналогично ситуации в филосо­фии была в это время «хаотизирована» и художественная культура — ря­дом с символистами, экспрессионистами, абстракционистами и предста­вителями других модификаций модернизма в России, например, работали художники-реалисты, натуралисты, импрессионисты, веристы, позже нео­реалисты, и ретроспективисты из «Мира искусства», и убегавшие в казав­шийся заколдованным мир «искусства для искусства» «лучисты», и экс­поненты «Бубнового валета» и «Ослиного хвоста», сами названия которых демонстративно выражало их эстетскую аполитичность.

Но в это же время русская художественная культура жила осмыслением революции 1905 года и ожиданием новой:

В терновом венце революций Грядет шестнадцатый год —

пророчествовал В. Маяковский и объявлял себя этой революции «предте­чей»... В это предреволюционное в России и предвоенное для всей Евро­пы десятилетие наиболее чуткие художники ощущали первые подземные толчки i-рядущих бурь, а их коллеги видели в искусстве средство спасения от пошлости бытия, или же чисто эстетическую игру форм, призванную доставлять утонченное наслаждение, или способ возбуждения апокалип­сических переживаний, с которыми причудливо сплетаются сексуальные интересы, — небывалая популярность книги О. Вейнингера «Пол и харак­тер» и спровоцированная ею волна самоубийств былиорганичными для этого состояния культуры.

Противоречивость сознания, особенно типичная для подобных пере­ходных состояний культуры, когда прошлое и будущее сталкиваются и не находят еще объединяющих их структур, выражалась в начале века не толь­ко в противостоянии последовательных приверженцев принципов класси­ки и модернизма, но и, как показал В. Днепров в анализе творчества Т. Ман­на, М. Пруста, Ф. Кафки, У Фолкнера, П. Пикассо, И. Ф. Стравинского, з стремлении этих больших художников соединить «начало классическое с началом модернистским», однако это никому из них не удавалось.

Видимо, следовало бы ввести в культурологию понятие «начало века», симметричное приведенному «конец века», для обозначения противопо­ложного «декадентству» состояния «незрелой юности» — еще не пре­одолено «детство» и только вырисовываются черты «взрослости». Во вся­ком случае, анализируя в этом динамическом контексте политические конце1лади английских консерваторов и лейбористов или наших отечествен­ных либералов, кадетов, эсеров, меньшевиков, приходишь к выводу, что ни одной из них не удавалось непротиворечиво согласовать интересы лич­ности и общества, идеалы индивидуализма и государственности, класси­ческую триаду русского традиционализма «православие, самодержавие, народность» и модернистскую по сути идеологию анархизма. Россия в силу ее ускоренного развития и положения между Востоком и Западом предос­тавляла особенно блашприятные условия для хаотического «броунова дви­жения» самых разных политических, этических, эстетических, религиоз­ных концепций с их внутренней противоречивостью, что и отразилось в крайней степени разброда нашей интеллигенции в это время, а затем при­вело к краху отечественного парламентаризма и к иррационалистическим метаморфозам позиций участников гражданской войны.

В такой остро-противоречивой переходной обстановке, еще цепко свя­занной с уходящим веком и все шире, все ярче, все императивнее прояв­лявшей черты нового во всех областях культуры, в диапазоне от ожидания революции до предчувствия конца света, педагогическая мысль искала способы реорганизации европейской школы, с тем, чтобы она была спо­собна воспитывать поколения людей, отвечающих требованиям этого дра­матического времени. В уже неоднократно цитированный мной «Истории педагогических систем)) П. Соколова, вышедшей как раз в интересующее нас время — в!913 году, описано современное состояние школы на Запа­де и в России в свете сложившейся в это время культурной ситуации; ее суть автор видел в небывалом в прошлом развитии индивидуализма, угро­жающем самому су шествованию связывающих человеческое общество отношений. «Никогда в общем настроении индивидуализм не имел такой силы, как под покровом разного рода свобод получил теперь»; поэтому сейчас «ищут свободы развития для человеческой личности, но в то же время сознают, что в искажениях и крайностях этой свободы» она вырож­дается в «разнузданный индивидуализм», отчего гибнет сама личность. Современная педагогика (П. Наторп, Г. Кершенштейнер, Д. Дьюи), назван­ная П. Наторпом «социальной педагогикой», исходит из провозглашенно­го им принципа: «Человек становится человеком только благодаря челове­ческой общности»; соответственно, теоретики и практики искали программы и способы воспитания, способные согласовать «две главные идеи, управляющие педагогическим (и, добавим, не только педагогичес­ким) интересом настоящего: идею индивидуальности, индивидуализации и идею общности, социализации». К сожалению, ни на Западе, ни в Рос­сии цель эта не была достигнута, и по сей день она остается мерцающим вдали идеалом, но сто лет тому назад для ее достижения вообще не было социальных и культурных условий: реальность общественного бытия по­рождала, напротив, все более последовательное разъединение и противо­поставление «человека-индивидуалиста» и «человека массового»; это их противостояние нашло свое последовательное воплощение в раздвоении культуры на «элитарную» и «массовую», которое станет одной из главных характеристик следующей ступени ее истории в XX веке.