Персоналистского типа культуры

В XIX ВЕКЕ (продолжение)

Романтический полюс биполярного пространства европейской культуры XIX века

Напомню, что в культурологическом измерении Романтизм является не специфически художественным направлением, не творческим мето­дом или стилем литературы и других искусств, а движением общекуль-турного масштаба, захватившим все духовное пространство — и фило­софию, и нравственность, и политическую идеологию, и историческую науку, и, конечно же, все области художественной культуры, начиная с искусства слова. Отсюда, однако, не следует (вопреки моим прежним оценкам, замечу я самокритично), что Романтизм «равновелик» Возрож­дению и Просвещению, поскольку он является лишь одним полюсом куль­туры XIX века. Решаюсь оспорить утверждение такого знатока, каким был Н. Я. Берковский, будто «Романтизм складывался как целая культу­ра, многообразно разработанная, и именно в этом подобен был своим предшественникам — Ренессансу, классицизму, просвещению». В отли­чие от Возрождения и Просвещения, Романтизм не определял целостно всю культуру ни XIX века, ни даже его первой четверти, ни даже только в Германии — рядом с ним, как уже отмечалось, и все более широко, развивалось антиромантическое движение, принимавшее разные фор­мы: поздне-просветительские, материалистические в философии и реа­листические в литературе и искусстве (сошлюсь на позиции по-ренес-сансному разностороннего гения И. В. Гёте, публицистов Г. Форстера, Л. Берне, Р. Пруца, философов Л. Фейербаха и К. Фохга, К. Маркса и Ф. Энгельса, писателей Г. Гейне, Г. Бюхнера, К. Иммермана, К. Гуцкова, скульпторов-портретистов И. Г. Шадова, К. Д. Раука, Э. Ричеля, живо­писцев Д. Ходовецкого, Л. Менцеля, В. Лейбля...). Я отвлекаюсь сейчас от культурного масштаба каждого из названных здесь мыслителей и ху­дожников, ибо речь идет только о широте движения, противостоявше­гого Романтизму и лишавшего культуру Германии в первой половине XIX века мировоззренческого и стилевого единства. И это не было осо­бенностью немецкой культуры — при несомненной романтической до­минанте в начале столетия во всех европейских странах, включая Рос­сию, существовали антиромантические движения, удельный вес которых к середине века повсеместно возрастал.

Однако, полностью соглашаясь с утверждением В. М- Жирмунского в первой его монографии, посвященной этой теме, что при глубинном анали­зе «романтизм перестает быть только литерагурным фактом», а «становится прежде всего новой формой чувствования, новым способом переживания жизни», и с тем, что «романтическое миросозерцание продолжало быть ве­ликой культурной силой в течение всего XIX века» (и в начале XX, добавлю я, ибо символизм, в частности, это «неоромантическое» течение), никак не могу признать, что сущностью данного «способа переживания жизни» яв­лялся «мистицизм»—даже у немецких романтиков, не говоря уже о роман­тиках Англии, Франции и России: не были мистиками ни Г. Гейне, ни Дж. Н. Г. Байрон, ни В. Гюго, ни Э. Делакруа, ни М. Ю. Лермонтов. Духов­ная ценность Романтизма состояла в том, что он искал — и в религии, и в искусстве, в том числе религиозном, — спасения от натиска прозаического, вульгарного, материалистического, бездуховного мещанства, власти денег, торговли, корысти в отношениях между людьми, и лишь некоторые роман­тики находили такое спасение в мистицизме... Рассмотренное в целом, дви­жение это оказывалось романтическим потому, что было эмоционально-наивным в своем бессильном стремлении противостоять железной поступи истории — той самой, которую Г. В. Ф. Гегель назвал, на языке просвети­тельского рационализма, «процессом самопознания» Абсолюта, а К. Маркс — объективными законами развития общественного производства.

Драматическое переживание несоответствия реальности идеалу при­обрело в Романтизме не только ключевое, но и системообразующее, я ска­зал бы, значение. Неприятие буржуазной действительности перерастало в отрицание ценности социального бытия не только буржуазного, посколь­ку жизнь в обществе (что даст основание Ф. Теннису отличать Gesellschaft от Gemeinschaft, то есть социально-расчлененное общество от патриар­хальной общины) лишает личность свободы, делает ее рабыней полити­ческих, экономических, религиозных, этических, эстетических норм. Та­кое тотальное отрицание рождало и знаменитую романтическую иронию, подчас перераставшую в открытую сатиру (у Э. Т. А. Гофмана, у Н. В. Го­голя, у Дж. Г. Байрона), и, напротив, чисто эстетеки-эскейпистское отно­шение к реальности, а позже — ницшеанскую идею «сверхчеловека»; оно

рождало и политическую программу утопического социализма, и носталь­гию по Средневековью, религиозно-мистические устремления, и атеисти­ческое по сути богоборчество; Романтизм принимал разноречивые эстети­ческие облики и испытывал разные художественно-творческие принципы, от жизнеподобных до фантасмагорических; он мог быть ироничным и сен­тиментальным, саркастичным в изображении реальности и возвышенно-патетичным в мифологических образах, ибо, в конечном счете, высшей цен­ностью для романтического мироощущения и мировоззрения было противопоставление «тьме низких истин», то есть современной социаль­ной реальности, «нас возвышающего обмана», осуществляемого уникаль­ной силой художественной фантазии, поскольку лишь она способна обеспе­чить личности абсолютную свободу- По прекрасной формулировке С. П. Батраковой, «мысль романтиков, заряженная "утопическим потенции-лом", мучительно билась над разрешением вопроса, как соединить несое­динимое — реальность и идеал — в единое целое».

Абсолютной ценностью признавалась только «истина» бытия приро­ды, потому что натура, природа, естественное противопоставлялись куль­туре, обществу, искусственному — и вне человека, и в самом человеке. Тут особенно отчетливо проявилась связь Романтизма с сентиментализ­мом XVIII векз. И в то же время, хотя это может показаться парадоксаль­ным, он был связан и с отрицавшимся им классицизмом — связан идеали­зацией античности: «революция 1789-1814 гг.,—по образному выражению К. Маркса, — драпировалась поочередно то в костюм Римской республи­ки, то в костюм Римской империи; там, в древности, «гладиаторы буржу­азного общества нашли идеалы и художественные формы, иллюзии, необ­ходимые им для того, чтобы скрыть от самих себя буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать свое воодушевление на высоте великой исторической трагедии». Этот глубокий анализ распространяется на художественный стиль, порожденный наполеоновской реставрацией феодализма и названный соответственно, «ампиром».

Немецкий Романтизм опирался на философию И. Фихте, централь­ной категорией которой стал уже не Абсолютный Дух, в терминологи­ческих вариациях Ф. В. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля и А. Шопенгауэра, как демистифицировавшее Бога его переименование, и не кантовский «трансцендентальный субъект», а реальное человеческое «Я», объяв­ленное «абсолютным субъектом» и «высшим понятием», которое «долж­но быть определено абсолютно и безусловно через себя самою», ибо «Я есмь только для меня; для меня же Я есмь необходимо», и которому противопоставлено все сущее как «не-Я», включающее и материальную, и духовную субстанции, и Абсолют, и «я» других людей. И. Г. Фихте кри­тикует Р. Декарта и за то, что он сводит духовную жизнь человека к од­ному мышлению, и за то, что он считает исходным мышление, а не суще­ствование Я: «Нет необходимости мыслить, если существуешь, но необходимо существовать, если мыслить». Отсюда возникает понятие «Яйность» (Ichheit) — атрибутивное качество Я, выражающееся в сво­боде его творческой деятельности.

«Философия Фихте, — писал Н. Я. БерковскиЙ, объясняя ее влияние на мировоззрение и эстетические позиции романтиков, — в высшей степени волюнтаристична. Абстрактное "я" насаждает себя, создает великую дер­жаву этики и права, которой ничто противостоять не смеет»; хотя по со­зданной им «картине мира» И. Г. Фихте был «антиромантиком», он «мог пленить своим учением» романтиков, находящих «в нем хорошо понят­ную им патетику желания и воли». Неудивительно, что Ф. Шлегель назвал это учение, наряду с «Вильгельмом Мейстером» И. В. Гете, одним из ис­точников мировоззрения романтиков — ведь свобода личности и ее твор­ческая активность могут полностью реализоваться только в искусстве, а оно пришло, с одной стороны, к всевластию фантазии, освобождающей художника от подчинения объективно-природным законам пространства и времени, а с другой, к отмеченной еще Г. В. Ф. Гегелем «тесной связи» учения И. Г. Фихте с романтической иронией. В конечном счете, и фило­софия должна была отречься от врожденной ей формы теоретического дискурса и осваивать «превращенную форму» своего существования в культуре— художественно-образную, ибо она стала исповедально-лично­стной, как это и произошло в деятельности С. Киркегора и Ф. Ницше, а в XX веке станет принципиальной позицией экзистенциализма и постмо­дернизма; другой предвестницей «неклассического мышления» XX века оказалась родственная романтическому сознанию теория Н, И. Лобачев­ского, установившая ограниченность классических представлений физи­ки о пространстве и времени.

Осознавая свое радикальное отличие от культуры Просвещения, а вмес-ге с ней и от ее праобраза — античности, Романтизм впервые обрел исто­рическую точку зрения на жизнь человечества. Известно, что первые шаги в этом направлении были сделаны в XVI—XVIII веках, однако до историзма как методологической установки мышления культура Просвещения еще не поднялась — поэтому М. А. Барг и К. Д. Авдеева с полным основанием назвали «становлением историзма» свое исследование понимания истории «От Макиавелли до Юма». Господствовавшее в эту эпоху представление было четко сформулировано Вольтером в написанной для «Французской

энциклопедии» статье «История»: «История — это истинное наложение дей­ствительно имевших место фактов, в противоположность басне...»; есте­ственно, что такое фактологически-описательное понимание исторической науки позволило автору начать свой историографический очерк с «китай­ской хроники» и сочинений Геродота, ибо принципиального отличия трудов современных историков от древних хронистов он не видит, как не видит непродуктивности следования современного искусства принципам искус­ства античного, то есть не осознает исторического новаторства Просве­щения. О традиционном понимании исторической науки говорит и то, как объясняет Вольтер «пользу истории»: он усматривает ее «в сравнении зако­нов и нравов чужих стран с собственными», что «побуждает современные нации (идеолог просвещенной монархии имеет в виду всего лишь «власти­телей» наций, к коим и обращают свои труды историки) соревноваться друг с другом в искусствах, торговле, земледелии».

Историю историзма как типа мышления и начал бы с упоминавшейся статьи Ф. Шиллера «О наивной и сентиментальной поэзии», в которой было показано кардинальное отличие современного мышления от антич­ного, делающее невозможным эстетически полноценное «подражание ан­тичности» — исходный принцип эстетики классицизма. Это было харак­терное для романтического сознания понимание истории не как изменение форм существования и поведения народов, а как закономерный и объек­тивно разворачивающийся процесс преобразования глубинных основ их сознания, запечатлевающийся искусством (смею предположить, что вели­кий немецкий поэт и мыслитель согласился бы с взглядом на искусство как на «самосознание культуры») и потому постигаемый преимуществен­но познанием истории искусства —■ этого чистого «зеркала» истории куль­туры. Именно по такому пути пошел один из первых идеологов Романтиз­ма Ф. В. Шеллинг, а также Г. В. Ф. Гегель, при всем его критическом отношении к Романтизму.

Историзм, это великое научное и философское открытие Романтизма, лег в основу столь различных концепций, как исследования французских историков эпохи реставрации и немецких историков культуры, как соци­альная философия К. Маркса и Ф. Энгельса, в самом названии своем — «исторический материализм» — обозначившая роль этой методологичес­кой установки, биологического учения Ч. Дарвина и позитивистски мыс­ливших, и потому, казалось бы имманентно враждебных Романтизму, со­циологов, социальных психологов, культурологов, литературоведов и искусствоведов (вспомним хотя бы «Философию искусства» И. Тэна). Во всяком случае, основоположник и главный теоретик позитивизма О. Конт утверждал, что историческая точка зрения является «важнейшим призна­ком позитивизма и одновременно его главным итогом».

При всей широте проявлений Романтизма в культуре совсем не случай­но, что наиболее ярко он воплотился в мире искусств, отчего само его имя оказалось связанным прежде всего с определенным историческим типом художественной культуры. Ибо эмоциональная доминанта романтического сознания и предоставление неограниченной свободы воображению делали искусство адекватным выражением и воплощением Романтизма — именно искусство, а не науку, не технику, не политику, не философию и даже не религию, которая сковывает силы фантазии тем или иным канонизирован­ным типом мифологии и сводит эмоциональную энергию к любови к богу.

Поэтому два устремления оказались наиболее характерными для ро­мантической поэтики — с одной стороны, лиризм как способ проникнове­ния в сокровенные глубины духовной жизни личности, с другой — фан­тастика, позволяющая художнику выйти из подчинения всем объективным законам бытия, что делало излюбленными сюжетами романтиков мифо­логические и сказочные фабулы. Художник — творец воображаемых ми­ров, демиург, уподобляется романтиками Богу — первотворцу бытия; по­тому в такой же мере, в какой понятие «Возрождение» сразу же вызывает в памяти имена великих живописцев и скульпторов, понятие «Романтизм» ассоциируется прежде всего с именами Э. Т. А. Гофмана и Дж. Н. Г. Бай­рона, В. Гюго и Э. По, В. А. Жуковского и М. Ю. Лермонтова, а позднее Э. Делакруа и К. Д. Фридриха, К. П. Брюллова и О. А. Кипренского; и только менее широкая известность музыки, чем литературы, не позволяет поставить в этот ассоциативный ряд Ф. Шопена и Ф. Шуберта, Ф. Листа и Р. Вагнера, П. И. Чайковского и А. Г. Рубинштейна, хотя именно музыка является, по указанным выше причинам, «самым романтическим» видом искусства — оттого она оказывала прямое влияние на все другие его виды, развивавшиеся в русле романтического типа творчества, привнося начало «музыкальности» и в поэзию, и в живопись, и в архитектуру. По сути дела, сама поэзия есть плод «омузыкаливания» искусства слова, а стиль ампир, это мощное явление художественной культуры XIX века в архитектуре, прикладных и декоративных искусствах во Франции и России был «ро­мантизированным классицизмом»; именно такова его пластическая струк­тура не только в архитектуре и прикладных искусствах, но и в живописи и в скульптуре, и не только во Франции, но и в России — характерными проявлениями романтизации классицизма были живопись К. П. Брюлло­ва и скульптура Б. И. Орловского; В. Г. Власов заметил, что стиль этот «в сущности, парадоксален», ибо, представляя собой по ряду существенных

!97

признаков разновидность классицизма, он оказался «продолжением ху­дожественного Романтизма» — ведь ампир унаследовал от барокко и рококо и свойственную им эмоциональную возбужденность, театраль­ность, помпезность, неумеренный декоративизм, и ретроспективам не классицистического, а типично романтического духа, предвосхитивше­го позднейшую эклектику и так называемый «историзм» в этой области художественной культуры.

Есть все основания утверждать, что по сути своей романтический тип сознания был не религиозным, а эстетическим, и именно поэтому нзибо-дее полное, я сказал бы даже, адекватное, выражение он нашел в искусст­ве. В тех случаях, когда романтическое искусство выражало религиозное содержание, например, у назарейцев, или политическое — у поэтов декаб­ристского круга, или нравственное — в грандиозной музыкально-драма­тической эпопее Р. Вагнера, это было проявлением влияний, инородных по отношению к самой системе художественного мышления романти­ков, поскольку эмоциональное отрицание реальности из-за ее несоответ­ствия идеалу есть именно эстетическая позиция ценностного сознания; она может сочетаться с другими аксиологическими позициями, не может быть и самодостаточной. Такой она была у «классика» раннего Роман­тизма Э. Т. А. Гоффмана, такой она станет во Франции у «парнасцев», а в России у А. Фета...

Вместе с тем, приписывание высшей ценности эмоционально-вырази­тельным и творчески-созидательным силам человеческого духа приводило к проникновению романтического сознания во все сферы деятельности, где оно могло найти более или менее цельное и последовательное проявление: в гуманитарные науки в несравненно большей степени, чем в естествозна­ние, в политическую практику гораздо более широко, чем в экономическую теорию; в сферу техники оно по понятным причинам вообще не могло про­никнуть, а с религиозным сознанием сливалось органично, но ценой огра­ничения своей эмоционально-творческой энергии.

Вообще же религиозное сознание, игравшее, как мы видели, столь зна­чительную роль в прошлые века, начиная с Реформации и контрреформа­ции, и отстраненное с авансцены культуры Просвещением, в XIX веке все дальше отодвигалось на периферию европейской культуры; ограничусь одним, но весьма показательным примером, который говорит о кризисе религиозного сознания и, соответственно, о возникшей необходимости за­щищать его от скептиков и атеистов: в 1821 году вышло в свет уже третье (!) издание книги Ф. Шлейермахера под характерным названием «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим».

Религиозные интересы оттеснялись на второй план благодаря активиза­ции других интересов: прежде всего политических, ибо наступил век со­трясавших Европу наполеоновских войн и гражданской войны в Америке, следовавших одна за другой революций во Франции, восстания декабрис­тов и террора народников в России, широкого развития идей утопического социализмаи создания Коммунистического Интернационала, пророчившего социалистическую революцию в мировом масштабе; интересов научно-технических, ибо это бы\а эпоха фантастических научных открытий и тех­нических изобретений; эстетических, порождавшихся обретением в ис­кусстве такой степени свободы творчества и самоутверждения личности, какие были невозможны в практической жизни, в науке и технике. Религиоз­ные моменты, конечно же, существовали, но не как самостоятельные, а лишь в сопряжении с основными светскими проблемами: например, в благосло­вении Наполеона католической церковью, в использовании Николаем I пра­вославия в борьбе с революционно-демократическим движением и идеями Просвещения, в поиске романтиками в союзе с религией спасения искусст­ва от буржуазного индивидуализма, в стремлении О. Конта преодолеть ре-дигию наукой и в растворении религии в нравственности в учении толстов­ства, в осознании непримиримости науки и религии после раскрытия Ч. Дарвиным тайны происхождения человека, создания Л. Фейербахом тео­рии происхождения мифологического сознания и открытия К. Марксом законов развития идеологии.

В этих условиях романтическое сознание не могло уже ограничиваться художественно-творческим бегством от нравственно и эстетически отвер­гаемой им социальной реальности, не могло не искать путей разрешения социальных противоречий, однако поиски эти оставались утопическими, поскольку достижение антибуржуазного и антифеодального идеального состояния общества мыслилось чисто идеальными средствами — нрав­ственным, эстетическим и даже религиозным воспитанием человечества, по скольку формами утопического социализма являлись не только концеп­ции К. А. Сен-Симона, О. Конта, Ш. Фурье, У. Морриса, А. И. Герцена, Н. Г. Чернышевского, но и идеи Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского и меч­тавшего о «всеединстве» В. С. Соловьева... А разработанная К. Марксом и Ф. Энгельсом теория «научного коммунизма», якобы противопоставлен­ная всем формам утопического социализма как романтическим утопиям, не вышла за пределы утопического сознания, ибо пролетарская револю­ция и диктатура пролетариата оказались в такой же мере неспособными уничтожить социальные противоречия, как крестьянская община, на кото­рую возлагал надежды А. И. Герцен, или крестьянская война, к которой

призывал Н. Г. Чернышевский... История показала, что расчет на рево­люцию, какие бы социальные силы ее ни осуществляли, утопичен не меньше, чем надежда на возможность нравственного воспитания в фа­ланстерах социалистического отношения к труду, или чем толстовская теория «непротивления злу насилием» в качестве способа перевоспита­ния человечества, или чем славянофильская мечта о достижении рели­гиозно понимаемой «соборности», или чем столь же утопическое упова­ние Ф. Шиллера и Ф. М. Достоевского на способность красоты «спасти мир», как бы различно они ее ни трактовали...

Одна из таких утопий — обоснование Р. Вагнером связи революции и искусства для создания общества, в котором сможет вырасти «человек пре­красный и сильный; пусть Революция даст ему Силу, Искусство — Красо­ту». Романтик Р. Вагнер трезво осознает, сколь скептично будет воспри­нято его представление о подобном обществе и путях его созидания: «"Утопия! Утопия!" — вопиют великие мудрецы и восхвалители нашего современного социального и художественного варварства, эти так называ­емые практические люди... "Прекрасный идеал, но, как всякий идеал, он должен только витать в нашем воображении и, к сожалению, никогда не будет достигнут человеком, осужденным на несовершенство". Так взды­хает добрая, сентиментальная душа, мечтающая о небесном царстве», на что великий романтик отвечает: «Если в истории настоящая утопия, идеал действительно недостижимы, так это именно христианство, ибо оно ясно показало и показывает каждодневно, что его принципы не могут быть про­ведены в жизнь»; реальны же объединенные усилия «будущих великих социальных революций» и создаваемого художниками «прекрасного ис­кусства будущего»—синтетического театрально-музыкаяьно-драматичес-кого действа, которое станет «достоянием общественности» и таким обра­зом сможет, «так сказать, войти в жизнь». И Р. Вагнер пишет большую статью «Произведение искусства будущего», посвященную Людвигу Фей­ербаху, где подробно описывает это синтетическое художественное творе­ние, объедчняющее все виды искусства во имя преобразования сознания людей.

Г. Дж. Ласки, известный английский социолог и политический деятель, в течение ряда лет лидер лейбористской партии, в предисловии к одному из переизданий книги А. де Токвиля «Демократия в Америке» отметил, что были в XIX веке люди, которые «понимали Токвиля и разделяли его идеи», испытывая «сильное недовольство тогдашними институтами влас­ти»: у них «было ощущение, что невозможно выжить в этом чудовищном мире», и они «искали новое общественное устройство»; в результате в XIX веке «передовыми умами завладевает философия социализма, ставя­щая целью найти путь к такой форме социального устройства, которое положит конец эксплуатации человека человеком». Но как найти этот путь? Высочайший авторитет науки, завоеванный ею в XIX веке, был ограничен естествознанием, и хотя делались упорные попытки распространить его достижения на общество знание, {самая значительная из них — марксова трактовка исторического процесса называемого им «естественно-исто­рическим»), научное познание антропо-социо-культурной сферы бытия еще не было способно решить эту задачу, и теоретическое обоснование пути движения к социализму оставалось утопическим даже у К. Маркса, кото­рый из открытого им закона примата развития материального производ­ства сделал ошибочный —утопический же'. — вызоа о пролетарской ре­волюции и диктатуре пролетариата как способах достижения этой цели. Ибо такая тактика, реализованная в России и многих других странах мира, была основана на примате политики и идеологии над технологией произ­водства и экономикой.

Осмысляя все эти формы утопического сознания, принесенные в исто­рию культуры XIX веком, на основе трагического опыта, обретенного че­ловечеством в XX столетии, приходишь к выводу, что не какие-то личные качества этих больших и благородных мыслителей, а уровень развития бытия и сознания общества, его научного самосознания и политической культуры еще не позволял кати реальный путь преодоления раздираю­щих общество антагонизмов между классами, нациями, конфессиями; но ведь и XX век только начнет нащупывать эти пути, и лишь открывающее третье тысячелетие век XXI сможет — хотелось бы верить! — отыскать практические способы решения этой небывалой по сложности историчес­кой задачи, поскольку на карту ставится не благополучие той или иной части человечества, а выживание самого рода людского в неравной борь­бе с природой, одолеть которую оказалось не по силам научно-техничес­кому прогрессу, как некогда мифологическим фантазиям и религиозным молениям.

Обобщая опыт XIX века, М. де Унамуно — испанец, и потому особен­но чувствительный к религиозным проблемам мыслитель — написал в 1924 году поразительную по накалу страсти кншу «Агония христианства», завершавшая ее такими словами: <сЯ чувствую в себе агонию Европы, аго­нию цивилизации, которую мы называем христианской», — из-за того что «политика возгоняется в религию, и а то же самое время религия возгоня­ется в политику... Христианство убивает западную цивилизацию и одно­временно западная цивилизация убиваег христианство. Так они и живуг, убивая друг друга». И последнее, чуть ли не истерическое, восклицание: «Христос наш, Христос наш! Для чего Ты нас оставил?»