Архитектоника культуры Западного мира

Такая структура духовной жизни Запада — именно Запада, а не Европы, ибо рассматриваемые закономерности действовали в XIX веке не только в исторически сложившихся культурных пределах Западной Европы, но и, с одной стороны, в России, а с другой, в заокеанском Новом свете, — обус­ловлена и идейным наследием эпохи Просвещения, отношение к которому было амбивалентным, и новыми условиями бытия капиталистического об­щества, осознававшего свою победу над феодализмом. Западная цивилиза­ция получила возможность реализовать в полной мере, преодолевая после­дние преграды, свойственные ей потребности в свободном и непрекращающемся творчестве личности во всех сферах ее деятельнос­ти — научной и технической, экономической и политической, эстетичес­кой и художественной, даже религиозной. Поэтому сложившееся в XV— XVIII веках строение культуры не могло не измениться в соответствии с достигнутым уровнем цивилизации: это выразилось в том, что поменялось соотношение двух основных социальных сил, которое, как мы видели, ле­жало в основе всех культурных процессов на протяжении нескольких сто­летий, — феодального общественного строя с соответствующей ему тра­диционной культурой, основанной на религиозно-мифологическом сознании, и зарождавшегося буржуазного общества, развязавшего научно-техничес­кий прогресс и выдвинувшего на авансцену культуры свободно мыслящую творческую личность. Даже в XVIII веке — веке Просвещения — в Европе сохранялось господство феодального общественного строя, и даже Англия, совершившая в это время свою промышленную революцию, не только оста­валась монархическим государством, но и стремилась укрепить религиоз­ное сознание (Дж. Беркли, Д. Юм), Неудивительно, что в еще не преодолев­шей феодальную раздробленность Германии ее величайшие философы, от Г. В. Лейбница до И. Канта, искали способы достижения той же цели, не останавливаясь перед явными противоречиями, которые это вносило в их мировоззрение; не приходится удивляться и тому, что Наполеон, детище иде­ологии Просвещения и Великой французской революции, короновался, вос­становил монархический строй и, что было вполне логично, привлек для этого на помощь католическую церковь...

XIX век радикально изменил соотношение антагонистических соци­альных и культурных сил: феодализм, конечно же, не исчез из бытия, из сознания и культуры даже в наиболее развитых капиталистических стра­нах — Англии и Соединенных Штагах Америки (последней, более того, пришлось воевать с сильным остатками рабовладения!), не говоря уже о полуфеодальных Германии, Италии, Испании, России — однако теперь он потерял почву под ногами, буквально, материальную, производственно-экономическую почву, и стал обороняющейся стороной; особенно показа­тельно, что в России, где сохранялся жесткий самодержавный режим, без­жалостно подавивший в 1825 году попытку ограничить самовластье, и где официальная идеология базировалась на «трех китах» традиционалистского со2НЗнш(«прявос>швие, самодержавие, народность»), славянофильство

и почвенничество оборонялись от наступавшего западничества и европе­изма, и традиционализм не сохранял уже тех безусловно господствующих позиций, какие он имел в XVII вехе; в этом нетрудно убедиться, рассмат­ривая развитие литературы и искусства, которые успешно выполняли свою культурную миссию авангардного самосознания культуры (не случайно именно русский ум первым в мировой эстетической мысли разглядел в искусстве эту его способность интуитивного «схватывания» того, что лишь зарождается в обществе, опережая более тяжеловесную научно-теорети­ческую мысль,—таково великое открытие Н. А. Добролюбова, до сих пор не оцененное по достоинству), отражая, от А. С. Грибоедова и Н. В. Гого­ля и до М. Е. Салтыкова-Щедрина и А. П. Чехова, процесс распада куль­туры «отцов» и, начиная с И. С. Тургенева и И. А. Гончарова и кончая Ф. М. Достоевским и М. Горьким (нарочито привожу идеологических ан­типодов!), неодолимое наступление культуры «детей». Столь же показа­тельна и несостоятельность редких попыток русского искусства вернуться на службу релишозному традиционализму; ярчайшие тому примеры — твор­ческая биография А. А. Иванова или вольные или невольные «обмирщвле-ние» и «историзация» религиозно-мифологических образов в живописи Н. А. Ге и И. И. Крамского... И в начале следующего столетия, какая бы мощная одаренность ни подвигала М. В. Нестерова вернуть живопись в лоно религии, а В, С. Соловьева — вернуть философию в лоно богосло­вия, такая задача в масштабе национальной культуры была неосуществи­ма, как и отчаянное желание А. А. Блока услышать в «музыке революции» слияние голосов взбунтовавшегося народа и Христа...

В XIX же веке небывало широкое распространение социалистических идей, в частности, и в России, было связано, с одной стороны, с развитием отрицательного отношения к буржуазной действительности, а с другой, с утратой власти над умами религиозным сознанием с его твердой верой в посмертное блаженство (сохранение вплоть до наших дней такой веры в мусульманских странах оказывается главным препятствием для влияния на массы социалистических идей). Показательны в этом смысле и утверж­дение В. Г. Белинского в письме к Н. В. Гоголю, что русский народ отнюдь не является столь органично православным, как это представлялось сла­вянофилам, и появление безусловно еретических учений Н. Ф. Федорова и Л. Н. Толстого (и многих других ересей, широкое развитие которых в нашей стране в XIX веке показано А. М. Эгкиндом), и глубокое влияние на русскую интеллигенцию разных вариантов учения о социалистическом будущем человечества... Но ни авторитет В. С. Соловьева и его последо­вателей в развитии религиозной философии, ни возвращение таких мыслителей, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. Б. Струве, из марксистско-социалистической веры в православную не могло уберечь Россию от по­беды коммунистической ереси над православной ортодоксией и спасти хра­мы и монастыри от массовых разрушений во время гражданской войны, а затем от быстрой замены веры в Христа поклонением живым богам — Ленину и Сталину. Точно так же отчаянная попытка С. Кьеркегора восста­новить «истинное» христианство, возрождение учения Фомы Аквинского в философии неотомизма и возвращение прерафаэлитов к средневековой религиозной живописи не были способны опровергнуть мрачный вывод Ф. Ницше «Богумер¹.» и заключение объективно изучавшего историю со­знания «западного человека» в XIX веке и далекого от атеизма К. Ясперса о том, что «спецификой Нового времени является со времен Шиллера/юз- вожествление мира».

В истории европейской культуры XIX век открывается Великой фран­цузской революцией, открывается не формально-хронологически, а куль­турно-содержательно, и в двух отношениях: во-первых, революция, со­крушив феодализм как социальный строй и фундамент последнего типа традиционной культуры, расчистила путь для свободного развития мате­риальных и духовных сил нового общественного строя, с новым типом культуры — ориентированным научно-технически, позитивистски-реа­листически и материалистически-прозаически; во-вторых, революция по­родила одновременно и оппозиционный данному типу культуры потен­циал — романтический, и оба зги пути ее движения продолжили и углубили, доведя до острой конфронтации, то противостояние духовных позиций, которое, как мы видели, уже сложилось в XVII—XVIII веках.

Технико-технологический фактор в европейской культуре XIX века обрел невиданную еще в истории человечества культурную мощь, посколь­ку быстрое развитие естествознания и стимулированной им технологии производства и техники массовых коммуникаций достигло такого уровня, какой позволяет говорить о своего рода «цившизационной революции»: это и освоение парового двигателя, и развитие химии благодаря открытию Д. И. Менделеевым закона строения системы элементов, и небывалый про­гресс военной техники, и первые шаги дизайна, и казавшиеся прежде до­стоянием сказки средства человеческого общения — железнодорожный и пароходный транспорт... Примечательно, что, узнав о работе Р. Фултона по конструированию парохода, прозорливый Наполеон повелел: «Создать комиссию из наших академиков, имеющих авторитет среди светил науки в Европе», дабы «немедленно заняться этим вопросом», и доложить о ре­зультатах, ибо он «сгорает от нетерпения» узнать о них, так как это изобре-

тение «способно переделать облик всего мира». И добавил: «Здесь я ус­матриваю великую правду физики». Л вслед за этими физическими сред­ствами общения людей XIX век принес культуре средства ментальные: проволочную, а затем беспроволочную системы связи, полиграфическую промышленность и фотографию, поднявшие на новый уровень журнали­стику — один из важнейших инструментов Западной цивилизации. Нако­нец, он принес ей электричество, проникновение которого не только в сферу производства, но и в быт, позволило, говоря словами Наполеона, «переде­лать облик всего мира» в еще большей степени, чем это сделали паровозы и пароходы. В этом свете становится понятным рождение такого нового жанра литературы, как научная фантастика (вспомним хотя бы творчество Жюля Верна), а быстро завоеванная им популярность говорит об осозна­нии современниками сущности происходившего под влиянием развития науки и техники культурного переворота.

И еще в одном, существеннейшем для истории культуры, отношении XIX век вывел ее на новый уровень: если слова К. Маркса о возникнове­нии «всемирной литературы» были известным преувеличением — тако­вой она становилась лишь в конце XX столетия, то XIX век сделал значи­тельный шаг в этом направлении, главным образом, в масштабах культуры Запада; И. В. Гёте писал, например, о резонансе, вызванном «Вертером»:

Немец мне подражал, француз читал мою книгу, В Англии ласкою встречен был неприкаянный гость. Но много ли проку мне в том, что далее далекий китаец Вертера с Лоттой рисует робкой рукой на стекле?

Но если некий «далекий китаец» и сделал такой рисунок, на развитие восточной культуры повлиять это никак не могло, на российской же окраи­не Европы влияние Гёте оказалось столь значительным, что В. М. Жирмун­ский счел возможным посвятить ею изучению специальную монографию.

Таким образом, на Западе развитие культуры в XIX веке и проходило в этом более сложном, чем когда-либо прежде, «трехмерном пространстве», в котором параметры его технико-технологического, рыночно-экономи­ческого и политико-идеологического «измерений» оказывали противоре­чивое воздействие на общественное сознание, приводя в конечном счете к противостоянию, противоборству, а часто к взаимопереплетениям, если не синтезам, двух названных выше культурных потоков — романтическо­го и позитивистского.

Я уже обосновывал в работах 70-80-х годов написание термина «Ро-мантизм» с заглавной буквы, когда он употребляется не в узком литературоведчески-искусствоведческом, а я широком историко-культурном смыс­ле и обозначает охватывающее все виды духовной и художественной дея-гельностей и проходящее через все столетие направление творчества, вы­ражающее определенное умонастроение, критичное по отношению к господствующей буржуазной реальности, но противопоставляющее ей нечто идеально-ирреальное. Так называемый «иенский романтизм» был только первой национально и исторически конкретной формой так пони­маемого Романтизма, которая открыла дорогу для множества разнообраз­ных национальных, исторически-изменчивых его проявлений в разных сферах культуры: эстетизма в поэзии середины века, символизма и экс­прессионизма в разных областях искусства на рубеже веков, «философии откровения» Ф. В. Шеллинга и философии религии ф. Шлейермахера, учениях И. Г, Фихте об «абсолютном Я» и учения Ф. Шопенгауэра об «аб­солютной воле», ранних форм экзистенциализма типа философии С. Кьер-кегора и «философии жизни» Ф. Ницше, концепций русских шеллингиан­цев и славянофилов, концепции французских историков эпохи реставрации и политико-экономической теории Ж. Ш. Сисмонди, справедливо назван­ной В. И. Лениным «романтической», всего спектра политических идей социалистов-утопистов, политических акций русских декабристов и в этом смысле родственных им революционных народникоз, жертвенного под­вига французских коммунаров... Общим критерием «романтичности» было, следовательно, неприятие социальной реальности и противопо­ставление ей той или иной формы ирреального идеала, возвышенного, по­этичного, но неосуществимого в реальном бытии — согласно известной поэтической формуле А. С. Пушкина

Тьмы низких истин мне дороже Нас возвышающий обман

В европейской культуре Романтизм был, по точному определению К. Маркса, «первой реакцией на Французскую революцию и связанное с ней Просвещение», вызванной горьким разочарованием в плодах револю­ционного преобразования общества, ибо пришедшая на смену несправед­ливости феодального устройства бытия революция принесла власть денег, корысти, пошлости, эгоизма, «материальности», в вульгарном смысле этого понятия. По словам К. Ясперса, «ход французской революции был неожи­данным — она превратилась в противоположность тому, что служило ее началом. Воля, направленная на установление свободы человека, привела к террору, уничтожившему свободу полностью». Отсюда и негативизм Романтизма, и его повышенная э.моционалыюсть, и недоверие к Разуму, и

поиски идеального в самых различных и друг друга исключающих сферах — во внутреннем мире моего уникального «Я» и в пантеистически-воспри-нимаемой Природе, в средневековая прошлом и в коммунистическом бу­дущем, в той или иной форме религиозного сознания и в атеистическом богоборчестве, в творениях художественной фантазии и в революцион­ных действиях по отношению к социальной реальности.

В этом пункте нашего исследования возникает настоятельная необхо­димость постановки методологической проблемы общенаучного значе­ния — проблемы первичности и вторичности (зависимости, производ-ности) разных сторон культуры в ходе развития человечества. Анализ показывает, что в разных исторических ситуациях первичными, то есть определяющим все другие процессы, оказываются разные формы дея­тельности: в Одних случаях материальные, в других — духовные, в од­них — технологические, в других — политические, в одних — экономи­ческие, в других — религиозные. В рассматриваемой нами сейчас ситуации такую роль сыграла Великая французская революция, то есть политический фактор, причем ее влияние сказалось не только на разви­тии Франции, но на жизни всей Европы в XIX веке — и стран с таким же, если не более высоким, уровнем развития материального производ­ства, как Франция, Англия, и никак еще не готовых к аналогичным пре­образованиям Италии, Испании, России, и вообще еще не достигшей на­ционального единства Германии. Приведу весьма показательное суждение Н. М. Карамзина, датируемое 1793 годом: «Конец нашего века почитали мы концом главнейших бедствий человечества и думали, что в нем после­дует соединение теории с практикой, умозрения с деятельностью; что люди, уверясь нравственным образом в изящности законов чистого ра­зума, начнут исполнять их во всей точности и под сению мира, в крове тишины и спокойствия насладятся истинными благами жизни.

Где теперь сия утешительная система?.. Она разрушилась в своем ос­новании!.. Мы надеялись скоро увидеть человечество на горней степени величия, в венце славы, в лучезарном сиянии... Но вместо сего восхити­тельного явления видим... фурий с грозными пламенниками!»

В 1797 г., прозорливый русский историк писал: «Французская рево­люция — одно из тех событий, которые определяют судьбы людей на много последующих веков. Новая эпоха начинается...». Несколько рань-ше,в 1792 голу, после победы революционной французской армии в битве при Вальми, эту же мысль высказал великий европейский мыслитель И. В. Гёте: «С этого дня и с этого места начинается новая эпоха все­мирной истории». Такое ощущение возникло у многих современников оттого, что от ре­волюции ожидали осуществления вдохновлявшего ее лозунга «свобода, равенство, братство», и наполеоновские войны полагали носителем сво­боды, потому в республиканской армии поначалу немцы видели освобо­дительницу, а не захватчицу (только поначалу — ибо, как со свойствен­ным ему остроумием, заметил Г. К. Лихтенберг, «в присоединенных странах французы обещали любовь к братьям; в конечном счете, они огра­ничились лишь любовью к сестрам»). Ю. М. Лотман назвал издававший­ся на рубеже веков Н. М. Карамзиным журнал «Вестник Европы» «откро­венно бонапартистским», С. Н. Глинку, как и А. А. Тучкова, — «пламенным бонапартистом» и отметил, что Л. Н. Толстой в первых главах «Войны и мира» сделал бонапартистами и Андрея Болконского, и Пьера Безухова. И кто знает, чем закончился бы поход Наполеона в Россию (этот вопрос не раз обсуждался историками и публицистами), если бы тог решился провозгласить освобождение крестьян от крепостного права, то есть был бы истинным республиканцем, а не изменившим демократическим идеа­лам самозванным императором...

Как бы то ни было, поименное времени Великой французской револю­ции политическая компонента европейской культуры стала главной си­лой ее развития на протяжении всего столетия, да и начала следующе­го, принесшего с собой Первую мировую войну и каскад революций — в России, Германии, Венгрии. Вспомним, что на протяжении одного толь­ко XIX века Франция пережила три революционных потрясения — в 1830, 1848 и 1871 годах, при этом состояние экономики страны оставалось пре­жним, а политический строй менялся несколько раз, и вся духовная жизнь с фаны протекала в обстановке не находившего разрешения политическо­го конфликта. Международные связи стали в XiX веке столь тесными, что происходившее на одном конце Европы, не говоря уже о се центре, сразу же отзывалось на другом ее краю: так, Россия болезненно реагировала на все эти революционные потрясения, и вдохновляясь ими, и ужесточая са­модержавный идеологический террор. В России, как и на Западе, прямым откликом на усиливавшуюся революционную активность оказалось ши­рокое развитие идей утопического социализма, с одной стороны, и идей анархизма, с другой. По П. И. Новгородцеву, таковы крайние формы уто­пического сознания, противостоявшие друг другу а XIX веке: «Если соци­ализм строит общественный идеал по преимуществу на начале обществен­ности, то анархизм утверждает его на принципе личности». Между тем, социальная мысль этого времени, в самых высоких своих проявлениях отдававшая себе отчет в этой альтернативе, стремилась ее преодолеть —

таково и утопическое убеждение А. И. Герцена, будто в русской крестьян­ской общине можно «развить полную свободу лица, не утрачивая общин­ного владения и самой общины» (убеждение, наивность которого пони­мал уже теоретик анархизма М. А. Бакунин, не осознававший, вместе с тем, утопизма собственной программы), и расчет К. Маркса на то, что че­рез диктатуру пролетариата можно придти к социалистическому обществу, где «свобода каждого» будет условием «свободы всех». Говоря о популяр­ности этих идей, П. И. Новгородцев заметил: «Напрасны были голоса скеп­тиков и пессимистов, предрекавших человечеству иные судьбы: господ­ствующим и руководящим было учение о грядущем земном рае как счастливом пределе и благодатном исходе человеческой истории». Ибо не только по убеждению К. А. Сен-Симона, «золотой век, который слепое предание относило до сих пор к прошлому, находится впереди нас».

Замена мечты о «небесном рае» верой в такой «золотой век», в возмож­ность создания «земного рая», хотя бы в более или менее отдаленном, но реальном будущем, о «золотом веке», требовала дополнения отвлеченных теоретических рассуждений образными представлениями этого способа жизни и типа культуры (та же «популистская», как мы сказали бы сегодня, потребность порождала в прошлом мифологические образы потусторон­него мира, его поэтические описания и живописные изображения); один из наиболее известных нашему читателю примеров — сон Веры Павловны из романа Н. Г. Чернышевского «Что делать». Несомненна и связь с полити­ческой проблематикой в XIX веке таких новых областей социального зна­ния, как социология и социальная психология, которые, хоть и в позитивист-ском осмыслении конкретных эмпирических исследований, давали материал для выводов и обобщений политического характера; это относится в нашей стране н ктрудам классика отечественной социологии Н. К. Михайловского, и к первым работам В. И. Ленина о развитии капитализма в России, опирав­шихся на добытый социологическими исследованиями материал.

Но и в пределах «чистой» философии совершенно неожиданно, а по сути глубоко закономерно, обнаруживался ее политический смысл: так, казалось бы, предельно абстрактное умозрение Г. Гегеля выводило его на признание прусской монархии высшей формой практического самопроявления Абсо­лютного духа, так В. Г. Белинский расстался со своим временным гегельян­ством, когда распознал враждебный личности, антидемократический смысл учения о тождестве действительности и разумности, а в «антропологичес­ком принципе» философии Л. Фейербаха русские революционные демократы увидели тот демократический политический смысл, который обосновывал их революционную программу преобразования России.

Неудивительно в этом свете влияние политики в XIX веке на художе­ственную культуру. Хорошо известно, какое место занял в ней роман — жанр искусства слова, впервые в истории ставший ведущим в культуре; объяс­няется это рядом факторов, среди которых существенная роль принадле­жала em способности образно моделировать процессы, протекавшие в жиз­ни современного общества и имевшие определенный политический смысл, что отчетливо прослеживается по романам классиков европейской литературы, от Стендаля, О. Бальзака, Ч. Диккенса до Э. Золя и А. Франса, а в России — от «Капитанской дочки» А. С. Пушкина до «Истории одного города» М. Е. Салтыкова-Щедрина и «Бесов» Ф. М. Достоевского, а также по романам И. С. Тургенева и Л. Н. Толстого, так или иначе включавшим постановку политических проблем, и по русской драматургии — от «Горя от ума» А. С. Грибоедова, «Бориса Годунова» А. С. Пушкина и «Ревизора» Н. В. Гоголя до сатирических комедий А. В. Сухово-Кобылина и драм М. Горького.

Но и в таком, казалось бы, далеком от политики искусстве, как лири­ческая поэзия, в XIX веке образовался новый жанр, получивший название «политическая лирика» —- ее классическими представителями на Западе стали Г. Гейне и В. Гюго, не говоря уже о поэтах Парижской коммуны, в России же политическая лирика А. С. Пушкина взрастила декабристов, а последующая ее история проходила под знаком двух программных фор­мул: «Яне поэт, я гражданин» К.Ф. Рылеева и «Поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан» Н. А. Некрасова, опыт русской по­эзии XIX века обобщали Е. А. Евтушенко, произнеся ставшие широко из­вестными слова: «Поэт в России больше, чем поэт»; «больше» именно на участие его творчества в политической жизни общества.

О силе влияния политики на художественное творчество в XIX веке говорит и развитие изобразительного искусства — на Западе от револю­ционной и наполеоновской тем в творчестве Ж. Л. Давида до карикатур О. Домье и расписных фаянсов Парижской коммуны, в России — в карти­нах И. Е. Репина, В. И. Сурикова, передвижников, в политической графи­ке, порожденной революцией 1905 года, даже в монументальной скульп­туре, ярчайшим примером которой стал памятник Александру III П. Трубецкою.

Конечно, и в России, и на Западе было немало аполитичных явлений во всех областях искусства, а принципы творчества «на башне из слоно­вой кости», эстетические программы «чистого искусства» и «искусства для искусства» воинственно декларировали несовместимость эстетики и политики; речь о них еще впереди, а сейчас отмечу лишь, что они были

негативной реакцией на связь художественного творчества с полити­кой. Но что туг особенно примечательно —■ это позитивное воздействие политического сознания на романтическое же движение; особенно приме­чательно потому, что Романтизм, движение антисоциальное и антирацио­налистическое, претворил революционно-политическую идею свободы в эс-гетико-психологический принцип свободы творчества (аналогично сто лет спустя русские футуристы увидят в социальной революции обеспечение ре­волюции эстетической). Сама идея свободы как высшей ценности является ведь органичным следствием становления личности и ее самосознания, что и отличает принципиально, точнее, модально, «личность» от «индивида»: «индивид»—понятие онтологическое, обозначающее совокупность качеств, объективно присущих объекту (не только человеку) и отличающих его от других однородных объектов, а «личность», как мы помним, рождается в процессе осознания индивидам своих возможностей, способностей и пра­ва ценностного самоопределения -— то есть своей духовной свободы. Иначе говоря, индивид —- природная данность, а личность — культурное и соци­ально детерминированное образование.

Это проявилось с предельной отчетливостью в истории русской куль­туры в силу уникальной «спрессованности» процесса ее развития в XVIII-XIX веках: «свобода» становится центральным ценностным понятием в романтическом творчестве А. С. Пушкина, получив в нем и политическое, и экзистенциальное, и эстетическое, и художествен но-творческое прояв­ления — от «пока свободою горим...» и «...в мой жестокий век восславил я свободу» до «художника нужно судить по законам, им над собою приня­тым». Именно эта идея сделала его, с одной стороны, вдохновителем де­кабристов, а с другой — разрушителем ограничивавшей свободу творче­ства эстетики классицизма. И именно провозглашение идеи свободы, во всем спектре ее ценностных значений, сделало Романтизм отправным пун­ктом всего последующего развития европейской культуры вплоть до сего дня и, видимо, в обозримом будущем. Вместе с тем, эта идея уже в XDC века открыла наиболее проницательным мыслителям таившиеся в ней зерна индивидуалистического анархизма, которые дадут ядовитые всходы в сле­дующем столетии, что и станет основополагающим отличием Модерниз­ма от Романтизма — не только в искусстве, но и в мировоззрении типич­ных «героев своего времени», будут ли они писателями, художниками, философами, политиками или просто «хиппи», «панками» и тому подоб­ными бытовыми эксцентриками.

Противоположный полюс европейской культуры XIX века я называю «позитивистским», употребляя и это понятие, как уже разъяснялось, в широком значении антиромантического движения умов, направленных на познание и осмысление реальности безотносительно к ее оценке тем или иным субъектом, к его идеалам. Я полагаю, что роль основополож­ника философского позитивизма О. Конта до сих пор у нас обидно недо-оцениваегся, главным образом потому, что позитивизм рассматривался у нас как противник марксизма и чуть ли не разновидность идеалисти­ческой философии. Между тем, позитивизм, при всех своих упрощениях и элементах агностицизма-, приведших в конечном счете к отрицанию познавательных возможностей философии, родствен марксизму, как и другим течениям в культуре XIX века, ориентированным на познание, осмысление и преобразование реальности, и тем самым противостоит идеалистически-романтической ориентации сознания, идеологии, искус­ства, философии. (Понятно поэтому, что В. Дильтей мог называть «пози­тивистскими» учения французских и английских просветителей XVUI века — см. Лекцию XX.)

Соответственно, европейская культура XIX века, рассмотренная в це­лом, оказывается сущностно биполярной, и ее, как и культуру XVII века (в чем мы могли убедиться), нельзя определить единым понятием. Не­удивительно, что романтически-антипросветительские позиции XIX века сочетались с его повышенным интересом к веку XVII, родственному ему и в данном отношении, и как в ряде других, более конкретных.

Второе существенное изменение архитектоники культуры в XIX веке — окончательная дифференциация того глубинного единства разных ее дея-телъностных потенциалов, которое было зафиксировано самим понятием «Возрождение» и которое пыталась восстановить культура Просвещения. Наука, искусство, философия, техника разошлись по своим специализиро­ванно-профессионализированным «отсекам», не только утратив взаимное тяготение, но все явственнее обнаруживая взаимную неприязнь и соперни­чая в борьбе за доминирование в культуре: так зародились завоевывавшее художественную культуру эстетское движение «чистого искусства» и поко­рившая естествознание позитивистская идеология «чистой научности», от­вергавшая познавательные права философии и даже гуманитарных наук; и более того — в этом столетии происходило все более глубокое размежева­ние и разных искусств, и разных наук. Принципиальной, я сказал бы пара-дигмальной, позицией становится признание прогрессивности методо­логической, идейной и психологической специализированности, раздробленности, а подчас и конфликтности разных культурных явлений; правда, тто состояние не достигло еще того уровня, который в начале XX сто­летия будет определен понятием хаотичности.

Теперь можно обозначить границы XIX века как определенного этапа истории европейской культуры и наметить внутренние членения его соб­ственной истории.