Первая ступень перехода - культура Возрождения

Проблема Возрождения э современной культурологии 59

Опыт системной характеристики ренессансного мировоззрения 65

Место художественной деятельности в культуре Возрождения 76

Проблема «русского Ренессанса»..................................... 84

ЛЕКЦИЯ ВОСЕМНАДЦАТАЯ: ПЕРВАЯ СТУПЕНЬ ПЕРЕХОДА -РЕФОРМАЦИЯ КАК КУЛЬТУРНЫЙ ПРОЦЕСС

Проблема Реформации

в современной культурологический мысли.................... 86

Историко-культурная сущность Реформации................. 88

Влияние Реформации на развитие искусства.................. 95

Взаимоотношение технологической, политической,

религиозной, научной и художественной граней

переходной культуры......................................................... 98

ЛЕКЦИЯ ДЕВЯТНАДЦАТАЯ: ВТОРАЯ СТУПЕНЬ ПЕРЕХОДА: ПРОТИВОРЕЧИЯ КУЛЬТУРЫ XVII ВЕКА

Проблема барокко в искусствознании и культурологии 107

Основные противостояния в культуре XVII века......... 114

Противостояние механицизма и интуитивизма............ 128

XVII век как «переход в переходе»................................ 132

ЛЕКЦИЯ ДВАДЦАТАЯ: ТРЕТЬЯ СТУПЕНЬ ПЕРЕХОДА: КУЛЬТУРА ПРОСВЕЩЕНИЯ

Культура Просвещения в многонациональном

европейском пространстве............................................... 134

Рационалистические устои культуры Просвещения.... 138

Эмотивистская оппозиция рационализму Просвещения 145

Становление Просвещения в России............................. 152

ЛЕКЦИЯ ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ:

САМООПРЕДЕЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТСКОГО ТИПА КУЛЬТУРЫ В XIX ВЕНЕ

Общий взгляд на культуру человечества в XIX веке... 164

Архитектоника культуры Западного мира..................... 170

Эволюция культуры Запада в XIX веке......................... 182

ЛЕКЦИЯ ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ:

САМООПРЕДЕЛЕНИЕ ПЕРСОНАЛИСТСКОГО ТИПА КУЛЬТУРЫ

В XIX ВЕКЕ (продолжение)

Романтический полюс биполярного пространства

европейской культуры XIX века.................................... 192

Позитивистский полюс биполярного пространства

европейской культуры XIX века............................,....... 202

Взаимоотношения позитивистского

и романтического потенциалов культуры XIX века.... 208

ЛЕКЦИЯ ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ: ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА НАЧАЛА XX ВЕКА

Общая характеристика развития культуры в XX веке.. 213

Модернистская культурная революция XX века.......... 222

Противостояние Модернизма и традиционализма....... 232

Восток и Юг в культуре человечества в начале XX века 237

ЛЕКЦИЯ ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ:

НУЛЬТУРА XX ВЕКА МЕЖДУ ДВУМЯ МИРОВЫМИ ВОЙНАМИ

Общая характеристика времени...................................... 239

Культура демократического общества между двумя

мировыми войнами........................................................... 245

Положение культуры в тоталитарных государствах..... 255

Начало процессов модернизации Востока и Юга......... 259

ЛЕКЦИЯ ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ:

КУЛЬТУРА ЧЕЛОВЕЧЕСТВА ПОСЛЕ ВТОРОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ

И КРАХА ТОТАЛИТАРИЗМА

Общая характеристика периода....................................... 264

Противоречия развития культуры в демократическом обществе....271

Противостояние постмодернизма

и системно-сииергетического мышления...................... 283

ЛЕКЦИЯ ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ:

ОТ КОНФРОНТАЦИИ КУЛЬТУР К ДИАЛОГУ

Тоталитаризм и культура во второй половине XX века 291

Глобализация культурных процессов и прекращение

противостояния «Запад — Восток» и «Север^;— Юг»……………...296

Становление диалогического мышления

и перспективы развития культуры в новом столетии………………304

Обобщающие выводы из всего курса………………………………308

Библиография………………………………………………………..312

ЛЕКЦИЯ ПЯТНАДЦАТАЯ:

ОБЩИЕ ЗАКОНОМЕРНОСТИ ПЕРЕХОДА

ОТ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ

К КУЛЬТУРЕ ПЕРСОНАЛИСТСКОЙ

Синергетическое осмысление рассматриваемого процесса

Период, к рассмотрению которого мы переходим, охватывает вторую половину тысячелетия. Общая социальная и культурная ситуация в эти века оказалась несравненно более сложной и разнохарактерной, чем преж­де: а то время сосуществуют, сталкиваются, взаимодействуют четыре су­щественно различные состояния бытия и сознания. Их взаимоотноше­ния выражаются в широком спектре конкретных форм — от полного взаимного неведения о существовании иного образа жизни до кровавых схваток, в конечном же счете, объективно, они оказываются разным и тра­екториями развития человечества, как бы соревнующимися в возмож­ности доказать собственные преимущества, а о существовании аттрак­тора, влияние которого решит эту проблему, ни одна из них не подозревает, полагаясь на божественное предопределение...

Первое состояние — сохранявшаяся на окраинах эйкумены, хотя все время пространственно сокращавшаяся, первобытная культура. Мифо­логия народов глубинных районов Африки и Южной Америки, островов Тихого океана, приполярных районов Евразии и Северной Америки, да и необходимость самозащиты от расширявших свою агрессию европейцев, порождали замкнутость их существования, с трудом преодолевавшуюся миссионерами, торговцами и путешественниками, которые и приносили в европейскую цивилизацию информацию об этой архаической форме бы­тия, сознания, языка, нравов «дикарей», как их будут называть в дальней­шем, согласно установившейся в XIX веке исторической типологии «ди­кость — варварство — цивилизация».

Второе состояние — сохранявшаяся на гораздо более широких про­странствах планеты (на Востоке, а до XVIII века и востоке Европы) тра­диционная культура земледельческих и скотоводческих обществ феодаль­ного средневековья. Их существование было также стабильным и изолированным от внешних влиянии, потому что строилось на неизмен­ной материально-практической основе, а стойкость их остававшегося ми­фологическим сознания охраняла их от каких-либо инноваций.

Характерный пример: в большой вступительной статье М. Б. Пиотров­ского к каталогу выставки «Искусство ислама» в Эрмитаже в 2000 г., по­священной его общей характеристике ни один из восьми ее разделов не касается исторической периодизации этого искусства, при том, что его па­мятники, представленные на выставке и описанные в данной статье, охва­тывают более тысячи лет — от времени возникновения мусульманства до XVI11 века; оно и неудивительно — стойкость традиционных принципов формообразования не давала оснований для сколь-нибудь основательной периодизации. И дело тут не в особенностях ислама — и в других странах Востока с иными религиозными догмами (иудейской, индуистской, буд­дийской) мы видим такое же отсутствие истории в искусстве, как и в прочих областях культуры, до тех пор, пока страны эти не подверглись вестернизации, а в азиатских районах России и затем Советского Союза — влиянию русской культуры. В России же «культурный фронт» традицио­нализма был прорван в начале XVIII века волей Петра Великого, резко повернувшего страну на проложенный Западной Европой путь Просве­щения. Благодаря этому переходный процесс, длившийся на Западе четы­ре столетия, в России оказался намного более коротким, там, но и более длительным, чем в Японии, Корее, Китае.

Третья ситуация складывалась в результате колонизации европейцами ряда районов Азии, Африки и Америки, в которых удавалось — и наси­лием, не останавливавшимся перед физическим уничтожением части аборигенов, и обращением в христианство тех, кто выживал, и усилия­ми просвещения — достигать уникальных сплавов местных культурных традиций и культуры европейских колонизаторов. Наиболее значитель­ные для мировой истории культуры подобные сплавы образовались в Северной, Центральной и Южной Америке в результате скрещения уже не двух, а трех культур: автохтонной индейской, в одном из ее много­численных вариантов; культуры испанских, португальских, британских, французских колонизаторов; культуры черных рабов, массами завозив­шихся из Африки.

Наконец, четвертое состояние — сама европейская цивилизация, в ко­торой складывался новый исторический тип культуры, зародившийся в городах позднего средневековья и ставший культурной революцией та­кого масштаба, каких еще не знала история, ибо он разрушал казав­шийся непоколебимым былой фундаментальный принцип человеческого мышления, поведения и деятельности, противопоставив власти тради­ций право индивида самостоятельно выбирать ценности, идеалы, пра­вша деятельности и поведения. Тем самым индивид обретал качества личности, и культура из традиционной становилась персоналистской, что придавало ей основанный на реализации творческого потенциала личности инновационный динамизм. (В прежних работах я пользовался термином «личностно-креативный», но сейчас предпочитаю понятие «персоналистский», в силу его лаконичности, а по смыслу они идентич­ны. В этом же значении Л. А. Черная при характеристике данных типов культуры употребляет категориальные антитезы «личностный — внелич-ностный» и «.антропоцентрический — теоцентрический».)

В интересах наглядности структуру данного переходного этапа исто­рии культуры можно представить а такой схеме:

 

 

Дальнейший ход истории показал, что именно европейский путь, и в само­стоятельном развитии, и в органическом синтезе с другими, отвечал требо­ваниям аттрактора — императивной логике, научно-технического прогрес­са, преобразовывавшего общественное бытие; только а XIX веке аттрактор этот стал очевиден, когда новый социальный порядок и новый тип культуры победили в Европе и в Америке после четырехсот лет мучительного перехо­да, чреватого революциями и контрреволюциями, межнациональными и межконфессиональными войнами, противоборством религии и науки, совер­шенствованием и разрушением машин, внутрифилософскими и внутри-художественными конфликтами. Правда, этот аттрактор многие мыслители и целые слои общества не хотели признавать и пытались оказывать упорное сопротивление его действию, наивно-романтически полагая, что его можно перебороть, что можно вернуть общество к средневековому состоянию, к мифологическому сознанию, к ремесленному типу производства, однако ат­трактор доказывал— и в Германии, и в Испании, и в России, а в XX веке и в большей части государств Азии и Африки — свою неодолимость и обще­человеческий масштаб своего действия.

Неудивительно, что процесс европеизации азиатских, африканских и американских стран проходил, проходит и будет всегда проходить болез­ненно, однако степень его драматизма, нередко перерастающего в траге­дию, зависит только от умения согласовывать нововведения со специфи­ческими национальными культурами, а в ряде случаев и племенными традициями; противоположные друг другу решения этой проблемы пред­ставляют сегодня Япония и Афганистан...

Становление персоналистской культуры до сих пор характеризуется исто­риками односторонне, в соответствии с их приверженностью той или иной методологической концепции: историками марксистской ориентации — как процесс экономический и политический, противниками материалистического понимания истории — либо как движение в основе своей религиозно-реформациошюе, либо как ренессансные преобразования светской духовной культуры, научной, художественной и философской, либо как процесс, имев­ший гуманистическую доминанту в романских странах и религиозную в гер­манских, либо как формирование ценностного самосознания человека в Рос­сии (так называемый «философско-антронологаческий» подход). Между тем, применение того же системно-синергетического подхода, который позволил в первой книге данного «Введения...» обозначить закономерности развития предшествующего этапа истории культуры, показывает, что происходившее в Европе в XV-XVIII веках ее радикальное преобразование было многоуровне­вым, многосторонним и потому нелинейным. Чтобы выявить логику этого процесса, трактуя его не суммативно, а системно-синереетически, нужно — аналогично сделанному в свое время в анализе процесса перехода от перво­бытности к цивилизации — обосновать необходимость и достаточность описываемых частей изучаемой культурной системы и их динамические взаи­моотношения, определяющие нелинейный характер ее развития.

Важно иметь здесь в виду, что усложнение данной системы и расши­рение спектра возможностей творческой деятельности личности вело к возрастанию различий в развитии культур разных стран Европы, рас­ширяя «нелинейный» характер данного процесса; это ясно видно и при сопоставлении Северного Возрождения и Южного, романского, и в осо­бенностях национальных путей развития в пределах того и другого. (Быть может, следует согласиться с предложением группы владивостокских историков А. В. Коротаева, Н. Н. Крадина и В. А. Лынша, высказанным в одной из глав коллективной монографии «Альтернативные пути к ци­вилизации», говорить даже не о «многолинейной», а о «многомерно-про­странственной» структуре данного процесса, поскольку история чело­вечества действительно испытывает одновременно разные пути не только в одной плоскости (таков смысл геометрических понятий 'Линейность — нелинейность»), но и на разных уровнях бытия системы, то есть в много­мерном социокультурном пространстве, и в каждой его плоскости — экономической, политической, религиозной, художественной — разви­тие имеет свои содержательные особенности и свой ритм; впрочем, си­нергетики говорят ведь не о «многолинейности», а о «нелинейности», а это значит, что «многомерно-пространственную» структуру развития следует рассматривать как разновидность «нелинейной».)

Во всяком случае, именно синергетический подход позволяет найти ответ на остающийся до сих пор неясным вопрос о взаимоотношении Возрождения и Реформации в истории европейской культуры. Их рас­сматривают то вместе, как В. Дильтей, то порознь, в качестве самостоя­тельных духовных явлений, считая одно или другое достаточным для по­нимания его роли в становлении капитализма: так трактовал М. Вебер роль немецкого протестантизма, Л. М. Баткин — роль итальянского Воз­рождения, Л. Е. Кертман — роль европейского Возрождения в целом; наиболее последовательно эта точка зрения проведена во второй книге коллективной монографии «История философии: Запад — Россия — Во­сток» (под редакцией Н. В. Мотро шило вой), s которой глава о Реформа­ции просто включена в раздел «Философия эпохи Возрождения» как час­тное явление в общее. Готов признать, что и я в ряде работ по истории культуры абсолютизировал роль Возрождения и недооценивал значении Реформации, однако сейчас такая позиция представляется мне безуслов­но ошибочной, и я присоединяюсь к позиции Дж. Бернала, утверждав­шего, что «Возрождение и Реформация представляют собой два аспекта одною и того же движения». О необходимости целостного рассмотрения духовной жизни этого переходного времени, в единстве и взаимодействии светской и религиозной ее сторон, хорошо сказал Б. Рассел, характеризуя «мудрость Запада»: «переворот, который в связи с упадком средневековья привел к i-ромадному скачку вперед в XVII в.», охватывал «четыре вели­ких движения» —- «итальянское Возрождение», «гуманизм» мыслителей и ученых ряда стран, «лютеранскую реформацию» и «эмпирические ис­следования» в области естествознания.

Об этом говорил и М. А. Барг: «Гуманизм и Реформация — во многих случаях два враждебных духовных течения данной эпохи — а одном отно­шении развивались под одним и тем же углом: они, хотя и по разным при­чинам, нацеливали усилия человека на мир посюсторонний, становившийся фокусом его интеллектуальных усилий и морально-этических исканий». Аналогичной была и позиция исследовавшего историю немецкой культу­ры этой эпохи И. И. Иоффе (я имею в виду era недооцененную до сих пор монографию «Мистерия и опера»). Сошлюсь и на работу Н. В. Ревукенко-вой «Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации», весьма убе­дительно показавшей, что речь должна идти именно о разных сторонах единого и целостного историко-культурного процесса, или, по ее собствен­ной формулировке, о «двух нераздельных и в то же время антагонистичес­ких явлениях культурыХУ1 в.», которые можно персонифицировать взаимо­отношениями Эразма и Лютера; этот подход лежал и в основе изданного в 1981 году в Петербурге по материалам Всесоюзной конференции сборни­ка статей «Культура эпохи Возрождения и Реформация». Неудивительно, что такова позиция большинства немецких историков, поскольку Рефор­мация произошла на их родине (в начале 80-х годов, и в Восточной, и в Западной Германии, был проведен ряд конференций и коллоквиумов (см. библиографию) по темам «Гуманизм и Реформация в немецкой исто­рии», «Искусство и Реформация»; показательно название статьи М. Штей-нметца, открывавшей сборник статей на эту тему — «Гуманизм и Рефор­мация в их взаимосвязях»). Впрочем, в содержательной «Истории педагогических систем» П. Соколова, вышедшей в Санкт-Петербурге в 1913 году, на которую я еще не раз буду ссылаться, «связь реформации с гуманизмом» была признана столь глубокой, что название одной из глав получило следующую формулировку: «Новые начала воспитания и обуче­ния в эпоху гуманизма — реформации»; именно такую формулировку — «эпоха Возрождения — Реформации» — использует современный исто­рик философии Т. И. Ойзерман.

«Культурная революция», осуществлявшаяся Возрождение, не могла, конечно же, совершенно обойти отношение к религии, но, решая эту про­блему в духе деизма или пантеизма, ренессансные мыслители выявляли ее второстепенное для них значение; типичный пример — рассуждение Л. Б. Альберта, что человека «создала природа, то есть бог». Но переворот в ценностном сознании общества не мог этим удовольствоваться — слиш­ком велик был в нем удельный вес религии, поэтому осуществленное Ре­формацией радикальное преобразование христианства, сохранявшее его роль в культуре, было закономерным и исторически необходимым.

В самом деле, если рассматривать данную эпоху не в пределах истории литературы, истории искусства, истории философии или научной мысли (Дж. Бернал, например, мог построить свое фундаментальное исследова­ние истории науки, вообще не обращаясь к Реформации), а в целостном развитии европейской культуры, то надо будет признать, что переход от ее состояния в средневековом феодальном обшестве к новому, порождав­шемуся становлением научно-технической цивилизации и буржуазных отношений, может быть понят в его противоречивой целостности лишь при условии анализа взаимоотношений светской и религиозной фаней общественного сознания, то есть ренессансной и реформационной. Впро­чем, современный искусствовед М. Н. Соколов считает, что «трудно дать однозначный ответ, насколько новое разделение христианской церкви яв­ляется ренессансным, а насколько аятиренессансным», и что спор на эту тему «остается неразрешенным и по сей день».

Вместе с тем, применение синергетической методологии исследова­ния приводит к выводу, что нелинейный характер начальной фазы ста­новления нового исторического типа культуры не сводится к отмеченым двум траекториям — Возрождению и Реформации, что была у нее и тре­тья — политическая, которая выразилась и в разработке идей утопичес­кого социализма, и практически, в первых организациях республикан­ского способа управления. Если этот путь становления нового типа культуры до сих пор ее историками либо игнорировался, либо явно не­дооценивался, то только потому, что политическую сферу жизни обще­ства принято рассматривать как нечто внешнее по отношению к культу­ре, в лучшем случае оказывающее на нее более или менее сильное воздействие, и потому находящееся в сфере компетенции гражданской истории, а не культурологии. Однако уже В. Дильтей показал в своем исследовании истории еаропейской культуры «со времен Возрождения и Реформации» органическую связь этих ее сторон с политическим созна­нием общества в жизни «целостного человека»: в эту эпоху, подчерки­вал он, «человеческий разум обрел достаточное мужество, чтобы подой­ти к самой запутанной и трудной задаче — к урегулированию образа жизни и устройства общества». В. Дильтей и пришел к выделению «трех больших движений», характеризующих переход от старого типа культу­ры к новому: «Первое из них — развитие городов и национальных госу­дарств новой Европы. Ему сопутствует политическая литература, начи­нающаяся с Макиавелли и Гвиччардини и восходящая к утопиям Т. Мора и Т. Кампанеллы и теориям права Ж. Бодена, И. Альтуса и Г Гроция... Второе из этих движений — развитие великого искусства и литературы в Европе... Третье движение этой эпохи происходит внутри христиан­ской религиозности и церкви». (Не могу не поделиться тем чувством ин­теллектуального удовлетворения, какое я испытал, когда уже после того, как пришел к аналогичному выводу, нашел ему подтверждение в только что изданной у нас и прежде мне неизвестной книге одного из крупней­ших философов и культурологов XIX-XX столетий и успел включить ссылку на осуществленную им декомпозицию данного процесса в уже написанную главу моей книги. Тем болшее удивление и удовлегворение вызвало у меня чтение М. де Унамуно, который в анализе трагедии Гете «Фауст» пришел к выводу, что триединство «Ренессанс, Реформация и Революция» привели нашу культуру к ее европейскому состоянию — Революция трактуется здесь как «дочь Ренессанса и Реформы»).

Правомерен вопрос —отвечает ли выделение этих трех, и только этих трех, дорог по которым шло становление нового исторического типа куль­туры, столь важному для системно-синергетического анализа критерию необходимости и достаточности основных модификаций нелинейного процесса?

Ответ на него начну с того, что на рассматриваемом этапе истории ма­териально-производственная база жизни общества была в принципе об­щей для всех его национальных форм — это развивавшееся в городах про­фессионализировавшееся ремесло, перераставшее а мануфактуру, а затем в индустриальное, фабрично-заводское производство; эпифеноменом дан­ного процесса было развитие внутринационального рынка и межнацио­нальной, наземной, речной и морской, торговли с необходимой им банково-финансовой системой. Однако на этом общем фундаменте вырастали, согласно подтверждаемой реальной историей структурной модели К. Мар­кса, к сожалению, не разработанной им досконально, различные полити­ческие надстройки с соответствующим их правовым обоснованием и еще более разнообразные формы духовной деятельности. Таким образом, не­линейный характер развития на этом уровне мог и должен был опреде­ляться разным соотношением практически-политической и духовной энер­гий, а эта последняя необходимо проявлялась в религиозной и светской формах. Данную динамическую структуру можно представить наглядно в очередной схеме:

Схема 18.

Историки обычно исследуют Ренессанс, Реформацию и республиканизаиию разрозненно в связи с тем, что возобладавший еще в XIX веке под влиянием позитивизма эмпирико-аналитический подход ограничивает ис­следование единичными фактами, неизбежно их при этом изолируя от смеж­ных, а на связи с ними обращает внимание только тогда, когда они имеют предметно выраженный характер; суть проблемы, однако, не в том, что «ита­льянские Возрождение и гуманизм повлияли на идеологию и политическое движение протестантизма», как отмечает автор предисловия к фундамен­тальному каталогу организованной в Берлине в 1983 году грандиозной выставки «Искусство эпохи Реформации», посвященной 500-летию со дня рождения М. Лютера, а в том, что независимо от наличия или отсутствия прямых связей этих процессов, как и взаимодействия того и другого со становлением республиканско-демократического строя в нескольких евро­пейских странах, это были разные прояснения нелинейного хода развития человечества на пути, говоря традиционным языком историков, от Сред­невековья к Новому времени. Хотя разрозненное исследование различных конкретных форм данною процесса— в литературе, в изобразительном искусстве, в учениях гуманистов, в рождении протестантизма, в полити­ческой жизни разных европейских стран и т. д. — действительно обога­щает нас конкретной информацией фактографического характера, оно при­водит, образно говоря, к тому, что за скрупулезным анализом отдельных деревьев теряется представление о лесе в его целостном бытии.

 

 

В интересующем нас сейчас случае речь должна, таким образом, идти о трех разных путях перехода от одного исторического типа к другому, при том, что во всех трех случаях переход этот имел революционный —то есть качественно преобразовывавший культуру — характер. Применитель­но к политической ветви данного процесса это не нуждается в доказатель­ствах: произошедшие в Англии в XVII веке и во Франции в XVIII сверже­ния королей, их казнь и установление республик — в прямом и точном смысле слова революции, и этого никак не опровергает восстановление в обоих случаях, спустя несколько лет, монархического строя. Но точно так же революцией, только культурной, в сфере общественного сознания, ду­ховной жизни европейцев, идеологии, являлась Реформация, как ее точно характеризовали и Ф. Энгельс, и М, Вебер, — достаточно вспомнить си­ловую реакцию на нее так называемой «контрреформации», кровавые ак­ции инквизиции, печально знаменитую Варфоломеевскую ночь. Но и Воз­рождение было культурной революцией, только не в религиозной, а в светской сфере сознания —- примечательно в этом смысле сделанное од­нажды Г. Гейне замечание, как всегда у него, ироничное по форме, но вполне серьезное по существу: итальянские живописцы не менее успешно поле­мизировали с поповщиной, чем саксонские теологи, ведь цветущее тело на картинах Тициана значило больше, чем идеи протестантизма, и бедра его Венеры были более основательными тезисами, чем те, которые немец­кий монах приклеил к дверям церкви в Виттенберге.

В ряде отношений Возрождение сохраняет, конечно, некоторые черты культуры позднесредневекового города — как могло быть иначе?, — од­нако в существе своем было опровержением самих устоев религиозно-мистцческого сознания; это очевидно при сравнении картин ренессанных живописцев и средневековых на те же самые евангельские сюжеты, или рассуждений итальянских гуманистов с догматическими декларация­ми «отцов церкви», или отношения Возрождения и Средневековья к ан­тичному художественному наследию, или архитектуры ренессансных со­боров и палаццо с готическими храмами и рыцарскими замками, или, наконец, ренессансной космогонии с опровергавшейся ею библейской кар­тиной мироздания. Весьма существен и такой приводимый Э. Гарэном аргумент, как характер ренессансного самосознания: «Осознание того, что родилась новая эпоха, в своих отличительных признаках противополож­ная эпохе предшествуюшей, — одна из типичных черт культуры XV и XVI веков». Поэтому вполне оправданно Л. Г. Братина, вслед за Ф. Эн­гельсом, говорит об «огромном революционном потенциале» Возрожде­ния «в борьбе со средневековой системой мышления»,

Правда, как пишет Л. Г. Брагина в предисловии к русскому изданию из­бранных работ Э. Гарэна по истории итальянского Возрождения, его пози­ции противостоят «широко распространенные в трудах западных историков и философов тенденции медиевизации ренессансной культуры, стирания грани между средними веками и Возрождением». По сути деда, именно та­кое «стирание грани» лежит в основе теории «восточных Ренессансов» ■— достаточно познакомиться с докладами московских востоковедов, высту­павших в 1966 г, на международном симпозиуме по теорегическим пробле­мам развития восточных литератур с обоснованием данной идеи (они опуб­ликованы в сборнике «Теоретические проблемы восточных литератур»), В резюмирующем выступлении И. С. Брагинского «Возможен ли Ренессанс на Востоке?» утвердительный, хотя и крайне осторожный, ответ был осно­ван на том, что сформулированный им «комплекс признаков, выявляющий сущность Ренессанса», характеризовал совсем не Возрождение, а культуру позднего средневекового города! Не случайно и то, что когда сам Н. И. Кон­рад приводил примеры параллельного развития литературы на Западе и на Востоке, он характеризовал, как правило, именно средневековые ее формы, а не собственно ренессансные.

Рассмотрим же более внимательно все три граектории этого подлинно революционного по своему содержанию и историческому значению про­цесса преобразования культуры феодального общества в культуру персо-налистскую, ибо она противопоставила тысячелетнему господству тра­диционализма «поиск индивидуальности», как сформулировал это Л. М. Баткин, или, сформулирую это более резко, рождение человеческой личности как субъекта свободной творческой деятельности. (Я предпо­читаю говорить в данном историко-культурном контексте о <.<личности», а не об «индивидуальности», хотя имею в виду то же самое, что Л. М. Бат­кин: «Это категория, в которой пафос единственности и оригинальности в принципе каждою индивида прямо проистекает из индивидуальной сво­боды. Так что можно бы сказать, что праздником индивидуальности сле­дует считать 14 июля —день взятия Бастилии...». Представляется поэто­му точным суждение Г. Вейса, автора посвященного истории архитектуры и прикладных искусств монументального энциклопедического словаря «Ис­тория цивилизации»: «Эпоха Ренессанса, с ее стремлением к свободе са­мовыражения, видоизменила художественные формы, особенно орнамен­тацию и ее применение. Эти перемены обусловливались осознанием права на свободное развитие личности...»)

Но и в культуре Возрождения творческие права личности были, как уже отмечалось, далеко небеспредельны, каковыми они станут впоследствии, начиная с Романтизма и кончая Модернизмом, то есть тогда, когда новый тип культуры, который я и называю персоналистским, обретет господству­ющее положение в культуре буржуазного общества, станет ее системооб­разующим и— таков парадоксальный ход истории! —одновременно сис-теморазрушающим свойством.

Возрождение как начало перехода

от традиционной культуры Средневековья

к новому историческому типу культуры

Хотя Возрождение получило свое название благодаря действительно­му возрождению отвергнутой и осужденной Средневековьем культуры античности, эта переориентация ценностного сознания была лишь след­ствием того, что оно увидело в античности родственный ее устремлениям тип культуры и стремилась на него опереться как на свой прообраз и ис­точник вдохновения. Родство это базировалось па лежащем в основании городской культуры творческом труде преобразующего природу ремес­ленника, радикально отличающемся от потребительского отношения к природе земледельцев и скотоводов, а также от свойственного Средневе­ковью военно-грабительского —- то есть опять же потребительского — отношения одного народа к другим; вторая «составляющая» городской куль­туры —торговля творениями ремесла как свободная связь субъектов, про­тивостоявшая подчинению завоевателем-грабителем его жертвы, низве­денной до уровня объекта охоты, то есть, в сущности не человека, а животного. Напомню, что средневековый город даровал горожанину сво­боду, закрепленную юридически, и что его история, и на Западе, и в Рос­сии, это борьба с феодалами, князьями, императорами, а подчас и князья­ми церкви, за независимость и самоуправление, обусловленная порожденным ремесленно-торговым бытием горожан сознанием. И если на Руси Новгород и Псков не превратились, в отличие от западноевропей­ских городов, из средневековых в ренессансные, то только потому, что рус­ские цари, поддержанные православной церковью, физически уничтожа­ли эти города вместе с их свободолюбивым ремесленно-торговым населением.

Сохранилось множество источников разного рода (письменных и изоб­разительных, документальных, вещественных и художественных), дающих нам возможность сегодня судить о процессе вызревания в поздне-средневе-ковом городе тех разрушавших традиционную культуру феодального общества форм бытия и сознания, которые коренились в свободном творчестве горожан — ремесленников-художников, что и определяло самосознание этого общества. К таким источникам можно добавить исторические прозрения писателей. Одним h:i самых ярких представляется мне обаятельный роман Р. Роллана «Кола Брюньон», удивительно точно и поэтично раскрывший психологию подлинного героя этого времени — ремесленника, который сознает себя свободным творцам и относится к своему труду и к его пло­дам как творящий красоту художник. Интересно, что в XV веке во Фло­ренции широкой популярностью, по свидетельству М А. Гуковского, пользо­валась анонимная повесть «Новелла о толстом столяре», где описывается приключение некоей веселой компании художников-ремесленников во гла­ве с великими Филиппо Брунеллески и Донателло, что юворит о существо­вавшей еще в ту эпоху живой связи ремесленников и художников, опреде­лявшей высокую социальную и культурную ценность архитектуры и прикладных искусств, — назову рядом с именем Филиппо Брунеллески хотя бы имя Бенвенуто Челлини. Более того, «в лице Брунеллески, — подчерки­вал М. А. Гуковский, — произошло столь характерное для Возрождения объединение художника, инженера и ученого». Другой подобный пример— Леонардо да Винчи.

Представляется, что для изменения общественного сознания (и в дан­ном случае, и во многих других) не нужно, чтобы новый, формирующийся тип человека стал массовым, преобладающим, достаточно того, чтобы он был представлен наиболее выдающимися личностями, которые воспри­нимаются как эталоны рождающегося нового типа человека, а значит и его сознания, поведения, деятельности. Новый тип «ремесленника-худож­ника», «ученого-художника», «политика-художника» и демонстрировал превращение «раба Божьего» в Творца бытия — отчасти реально-веще­ственного бытия, отчасти художествен но- и ллюзорного, но во всех случа­ях Творца (заглавная буква отсылает нас здесь не к «Божественному Твор­цу», а к Человеку-Демиургу, реальному Мастеру-Созидателю). Именно этим объясняется динамический характер культуры Запада, открытый Возрождением и противопоставивший себя застывшей в канонизирован­ных исходных формах культуре Востока.

Естественно, что этот динамизм набирал силы постепенно, оправдывая современную трактовку Возрождения как переходного типа культуры. Само понятие «переходности» обрело в отечественной науке во второй половине XX века категориальный статус, обозначая такие состояния процессов раз­вития, которые не укладываются в качественно-определенные формы соци­окультурного бьп ия; его эвристическая ценность состоит в указании на со единение в данном явлении черт прошлого и будущего. Видимо, не случай­но историков привела к данному понятию необходимость определить место именно Возрождения в историческом процессе. Правда, один из крупней­ших знатоков этой культуры А. Ф. Лосев заметил в своей монографии «Эс­тетика Возрождения», что «в реальной истории (а не в уме абстрактных док­тринеров) только и существуют переходные эпохи, и никаких непереходных эпох мы вообще не знаем», но это не помешало ему здесь же признать: «Ре­нессанс был не только переходной эпохой...». Вполне оправдана поэтому позиция Л. А. Черной, отстаивающей продуктивность исследования пере­ходных процессов в истории культуры, в частности, русской культуры XVII-XVIII веков (ее исследование так и названо: «Русская культура переходного периода от Средневековья к Новому времени»), «Переходность» как осо­бое состояние системы в проц