Рационалистические устои культуры Просвещения

Французское название данной фазы истории европейской культуры — le siecle des lumieres, то есть «век света», но у нас оно было переведено как «просвещение» —- калька с немецкого die Aufkiamng. Эта смысловая модификация может быть в обоих случаях объяснена тем, что слово «свет», употребленное французами, даже во множественном числе, носило поле­мический по отношению к религиозной символике характер: в христианс­кой теологии метафорический смысл этого, казалось бы, простого опти­ческого термина закрепил унаследованное от древних мифологий обожествление солнца как природного источника света, поскольку свет есть основное условие человеческой жизни. В свое время уже говорилось об экзистенциально-ценностном смысле антитезы «сеет — мрак», кото­рая символизировала оппозиции «верх — низ», «небесное — подземное», «божественное — дьявольское» (эстетические производные — «возвышен­ное — низменное»), «жизнь — смерть»: так жизнь тянет растение из зем­ли вверх в небу, к теплу и свету, а смерть влечет его вниз, в землю, во тьму и холод; говорилось, далее, и о том, что в христианской мифологии и, со­ответственно, в иконографии живописи Бог светоносен, а Дьявол и черти черны и царствуют в подземелье, где помещается ад, по контрасту с возне­сенным на небеса раем; оттого и Святой дух воплотился в облике птицы, и ангелы приняли облик крылатых, небесных существ, тогда как темные силы ада символизированы змеей, неспособной оторваться от земли. Религиоз­ное искусство всесторонне воплощало семантику света: и в золотых фо­нах византийских мозаик, и в светоносных нимбах вокруг голов небожи­телей, и в эволюции храмовой архитектуры от романского стиля к готическому, суть которого состояла в дематериализации камня максималь­но возможным заполнением плоскостей стен цветными витражами — ис­точниками мистически воспринимавшегося в интерьере собора света. Дж. Мильтон в поэме «Потерянный рай» писал: «Господь есть Свет», —-а несколько веков спустя классик русской религиозной эстетики В. С. Со­ловьев именно в свете увидел одно из основных проявлений красоты, по­тому что имматериаль'ность света позволяет символически связывать его с духовной субстанцией: по унаследованной же христианством от язычес­кого сознания семантике, Дух отождествлялся с Богом.

Между тем, рассматриваемая нами эпоха противопоставила «Боже­ственному свету» «Свет Разума» то есть способность человека мыслить, а не верить¹. Совсем недавно основоположник философского рационализма Р. Декарт с гордостью провозгласил условие человеческого существова­ния: «Мыслю, следовательно существую», — а в XVIII веке К. Линней положил именно эту способность человека {а не веру\) в основу определе­ния его отличия от животных: «Человекразумный». Придет время, и в на­чале следующего века другой великий мыслитель попытается преодолеть просветительскую конфронтацию «разумного» и «божественного», объя­вив Бога «Абсолютным Разумом»; это будет, однако, порождением иной эпохи, ответом на иные потребности культуры. А для века Просвещения типичен смелый ответ астронома П.-С. Лапласа на вопрос Наполеона о месте Бога в его концепции мироздания: «Сир, у меня не было необходи­мости в этой гипотезе».

Вполне закономерно, что широко распространившейся формой рели­гиозного сознания стал деизм, который М. А. Барг счел «типичной рели­гиозной философией Просвещения», более последовательной, чем все разновидности протестантства, «попыткой противопоставить традицион­ному христианству религию, очищенную от всего сверхъестественного и мистического, основанную на "универсальных принципах разума*'».

Именно классическая для данного типа культуры страна — Франция — понятие «Свет» узурпировала у теологии и перенесла на мыслительную способность человека. Эта светоносная мощь Разума была не только про­возглашена, но доказана прежде всего, концентрированным воплощением плодов его деятельности в великом, небывалом по масштабу и содержа­тельности труде философов и ученых — 35-томной Французской энцикло­педии (ее полное название «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, ис­кусств и ремесел»). Не могу не процитировать в этой связи прекрасную характеристику французскою Просвещения, данную в одной из работ Ф. Энгельса: «Религия, понимание природы, общество, государственный

строй — все было подвергнуто самой беспощадной критике; все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего».

Иная ситуация сложилась в то время в Германии и в России. Их эконо­мическое и политическое развитие было несравненно более низким, чем в стране, которая не только смогла стать родиной Энциклопедии, но не­отвратимо шла к революционному ниспровержению монархии и форми­рованию республиканского строя. Даже Англия, со свойственным ей по сей день консервативным традиционализмом, не подымалась в рассмат­риваемом нами отношении на уровень Франции, поэтому представляется закономерным, что английское название Просвещения — enligtenment — однотипно с немецким и русским, а не с французским lumieres: приобще­ние этих стран к рационалистическому и демократическому типам культу­ры требовало поставить акцент не на уже обретенном ею состоянии, а на самой деятельности, имеющей целью формирование «просвещенного» человека; поэтому здесь оказались уместными деятельностные формы данного понятия, производные от существительного «свет» и приобрета­ющие тем самым двойной смысл: «Aufklarung», «просвещение» обознача­ют не только качество культуры, создаваемой освещающим мир Разумом, но и процесс педагогической деятельности, делающей человека разум­ным существом. И. Кант четко выразил такое понимание смысла данного термина: «Просвещение —это выход человека из состояния своего несо­вершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовер­шеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руко­водства со стороны кого-то другого.... Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — такое, следовательно, девиз Просве­щения». Понятно, что «собственный ум» мог действовать на том этапе истории лишь в исторически доступной ему парадигме; ее представляет наиболее полно, точно и ярко уже упомянутая грандиозная Французская энциклопедия.

Историческое значение Просвещения и состоит в том, что оно завер­шаю переход от феодального общества и его мифологизированно-тра-диционалистской культуры к культуре светской, гуманистической, пер-соналистской и рационалистической по сути.

Хотя философская мысль этой эпохи, от Г. В. Лейбница до И. Канта, искала способы противопоставления «суммативности» средневековой фи­лософии системных реконструкций бытия, способных создавать теорети­чески обоснованную целостную картину мироздания, опирающуюся на накопленные со времен Возрождения научные знания о мире, обществе, человеке, реализовать это стремление было невозможно — механицизм еще не был преодолен тем последовательно диалектическим способом мышления, который сформируется только в следующем столетии. Здесь же были сделаны лишь первые шаги в направлении системного постиже­ния исторического бытия человечества — Дж. Вико, И. Г. Гердером, фран­цузскими энциклопедистами, поэтому Просвещение и в данном отноше­нии не смогло выйти за пределы переходной стадии истории европейской культуры. Примечательно, что один из ярких представителей этой куль­туры Э. Б. Кондильяк в «Трактате о системах» подверг жесткой критике «абстрактные», чисто умозрительные системы, характерные для рациона­листического философствования, и заключил, что их «лишь в неточном смысле можно называть системами», ибо «заслуживают названия систем» только такие мыслительные конструкции, которые составлены «на осно­вании принципов, установленных опытом». Обобщением этого опыта и стала уже упом!инавшаяся Энциклопедия, создававшаяся на протяжении тридцати лет под руководством Д. Дидро и Ж. Л. д'Аламбера при участии всего цвета французской научной и философской мысли.

Ж. Л. д' Аламбер превратил открывавший первый том «Проспект» в апо­логию самого принципа энциклопедизма: «Велика, — писал он, — нужда в подобной книге, могущей дать совет по любому вопросу и послужить руко­водством для того, кто отважится поучать других, равно как и просветит того, кто занимается самообразованием», «сколько преимуществ было бы у наших отцов и у нас, если бы труды древних народов — египтян, халдеев, греков, римлян и т. д. — были вложены в какой-нибудь энциклопедический труд!». Современная Энциклопедия должна быть «святилищем, где челове­ческие знания найдут убежище от времен и революций», представив до­стигнутый цивилизацией уровень знаний и умений во всех областях науки, искусства и философии; она «будет раскрывать истинные первоначала ве­щей.., покажет отношения между ними, будет способствовать достоверно­сти и прогрессу человеческих знаний и, умножая число истинных ученых, выдающихся мастеров и просвещенных любителей,...окажет на общество полезное действие». Удивительно ли, что этот труд вызвал столь ожесточен­ную критику реакционных публицистов и церковников?

В высшей степени знаменателен тот факт, что по замыслу создателей Французской энциклопедии, оригинальность которого ими в полной мере осознавалась, она включала, как разъяснено было в уже цитированном «Проспекте» всего издания, «три главных раздела: науки, свободные ис­кусства и механические искусства» (терминология сохраняла средне-

вековое различение искусств и ремесел), при этом авторы подчеркива­ли, что во всех предыдущих работах такого жанра «очень много писа­лось о науках, недостаточно хорошо писалось о большинстве свободных искусств, и почти ничего не писалось о механических искусствах». «Ме­тод, которому мы следовали при описании каждого ремесла», выделял в нем пять позиций: 1) подробная характеристика используемых материа­лов; 2) описание «главных изделий» производства и «способов их фаб­рикации»; 3) «описания и изображения инструментов и машин в разоб­ранном и собранном виде, разрезы литейных форм...»; 4) объяснение и изображение в гравюрах самого процесса работы, «где можно видеть иной раз одни руки мастерового, иной раз всего мастерового за работой, заня­того самой трудной операцией своего ремесла»; 5) перечни терминов, «свойственных данному ремеслу...». С полной определенностью можно сказать, что подобное возвышение ремесла и зарождавшейся промыш­ленности на уровень духовной культуры и художественного творчества — одна из существеннейших новаций Просвещения, проявление его глубин­ного демократизма и понимания культурного значения материального производства. Такой оценки ремесленного труда история культуры еще не знала.

Однако сам суммативный характер энциклопедизма не позволял со­здателям этого гигантского, великого по своему значению, труда поднять­ся до системного обобщения научной информации и представления цело­стной картины мира — таково еще одно проявление принадлежности Просвещения к переходкому этапу в истории европейской культуры. Об этом же говорит и его отношение к античности: подобно своим предше­ственникам — Возрождению и XVII веку — век Просвещения сохранял пиетет перед античностью, тем самым выявляя относительный характер своего антитрадиционализма. XVIII век довел до конца атеистический разрыв с традицией религиозной веры и религиозной мысли, но не с тра­диционалистским мышлением как таковым. В творчестве даже тех пред­ставителей этого состояния культуры, которые видели смысл своей нова­торской деятельности в научном, философском, художественном познании реальности современного бытия, необходимость подняться над эмпири­ей единичных фактов к масштабным обобщениям вела в философии к стол­кновению сенсуализма и рационализма, а в искусстве — к трактовке обоб­щения как идеализации классицистического толка даже в изображении реальности (например, в картинах Ж. Л. Давида, посвященных событиям и лицам революции, в поэзии М. Ж. Шенье или же в созданном Э. Фаль-коне и М. Колло памятнике Петру I в Петербурге).

Наиболее последовательно возрождение античных форм уже не искусст­ва, а повседневного бытия, произошло в ходе Великой французской рево­люции. Художники словно реализовывали идеи Д. Дидро, который в одном из «Салонов» теоретически обосновывая необходимость воссоздания в ре­алистическом искусстве идеалов, со ссылкой на призывающую к идеализа­ции действительности эстетику Платона. Известны И деятельность И. И. Винкельмана как пропагандиста античной классики, и компромисс между принципами классицизма и реализма, теоретически обоснованный Г. Э. Лессингом в «Лаокооне». Классицизм не только сохранял свои пози­ции, но даже расширял их. Хотя Д. Д. Обломиевский считает главным отли­чием «просветительского» классицизма от его предшественника в XVII веке расширение жанрового диапазона («решающим для него были попытки со­здания повести и романа, а также опыты по созданию новой лирики и по­эмы»), главным тут было все же нечто иное, идейно-содержательное, а не формально-структурное — более тесная, непосредственная связь с совре­менной политической жизнью (что, впрочем, далее отметил сам литерату­ровед, указав на «примат социального в мироощущении Просвещения», не свойственный «старому классицизму»), либо слишком острыми стали кол­лизии реального предреволюционного, а затем и революционного бытия, чтобы художники могли позволить себе погружаться, подобно Н. Пуссену, в жизнь Аркадских пастухов, или подчинять свое воображение фантасма­гориям, подобно К. Лоррену, выстраивавшему удивительные по красоте и величию, но совершенно ирреальные пейзажи. Знаменитый автор «Афориз­мов»!". К Лихтенбергрешительно заявлял; «Мы пишем для человека-совре­менника, а не для древней Греции». Такая позиция предвосхищала теорети­чески обоснованную Ф. Шиллером в статье «О наивной и сентиментальной поэзии» противоположность ментальных структур его современников и древ­них греков, открыв тем самым «зеленую улицу» Романтизму.

Рационалистически-сциентистская ориентация культуры Просвеще­ния — а В. Дильтей позволял себе даже говорить о «позитивизме Далам-бера и Лагранжа, Тюрго и Кондорсе», о «натуралистически ориентирован­ном позитивизме», обнаруживая его не только во Франции, но и в Англии, например у Т. Гоббса, который «первым находит позитивистский метод», и у Д. Юма — проявлялась многообразно: в уже отмеченном создании гран­диозной Французской энциклопедии — концентрате естественно-науч­ной и философско-гносеологической ориентации сознания эпохи; в рож­денной в Англии новой научной дисциплине —■ политической экономии, сыгравшей огромную роль в истории капиталистического общества; в са­моопределившемся в Германии новом разделе философии — эстетике,

которой также суждено было занять видное место в буржуазной куль­туре Х1Х-ХХ столетий; наконец, в подготовке революционного слома феодализма во Франции — Г. К. Лихтенберг мог даже назвать Француз­скую революцию «продуктом философии», заметив при этом с удивле­нием: «но что за скачок от cogito ergo sum до первых возгласов в Palais Royal: "a la Bastille!"». Однако, рассмотренный в исторической перспек­тиве, «скачок» этот не вызывает удивления — связь Великой Французской революции с рационалистической философией была естественным, ло­гичным и закономерным следстаием завоеванного человеческим разумом права определять хорошие и дурные, справедливые и несправедливые формы общественного устройства, поскольку они утратили божественную санкцию и тем самым, подобно природе, перешли из сферы компетенции веры в сферу компетенции аналитического мышления; мы уже видели, как это происходило еще в эпоху Р. Декарта, в гоббсовом «Левиафане» и в рассуждениях Дж. Уинстенли, доходивших до выработки республиканской программы. Ибо Просвещение продолжило и развило начавшийся уже s XVII веке процесс распространения научного познания с природы па со­циальную реальность, на человека, на творимую им культуру (вспомним антропологические трактаты К. А. Гельвеция, Ж. О. Ламетри, А. И. Ради­щева, первое в истории культурологическое исследование Дж. Вико и, быть может, наиболее характерное для этого типа культуры явление — рожде­ние двух наук, находящихся как бы на краях научного спектра, — полити­ческой экономии И эстетики).

Нет нужды доказывать огромное значение первой из них — напомню лишь, что она явилась основным источником марксистского социально-философского учения и что независимо от его неудачного практического осуществления в XX веке, эта наука остается, в разных концептуальных вариантах, теоретической основой экономической и политической прак­тики; нелишним было бы и напоминание о том, как в начале XIX века даже в экономически слабо развитой России типичный представитель дво­рянской интеллигенции Евгений Онегин скептически относился к антич­ной классике:

Зато читал Адама Смита

И был глубокий эконом.

То есть умел судить о том.

Как государство богатеет,

И чем живет, и почему

Не нужно золота ему.

Когда простой продукт имеет.

Спустя несколько десятилетий в той же стране, только еще освобож­давшейся от крепостного права, Н. Г. Чернышевский внимательно изучал и комментировал труды другого классика политической экономии Дж. С. Милля.

Противоположный полюс рационалистических позиций Просвеще­ния — эстетика как философско-теоретическая дисциплина, необходи­мость которой была обоснована в середине века А. Баумгартеном, опирав­шимся на философскую концепцию Г. В. Лейбница-Х. Вольфа. Противоположный потому, что предметом научного познания оказалась тут деятельность человека, выходящая за пределы рациональной активно­сти его духа в сферу его эмоциональной жизни и воображения.