Монархия и республика как формы общественного самоуправления




ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?

Монархия и республика как формы общественного самоуправления



В предыдущей лекции было показано, что существенной гранью рас­сматриваемого переходного состояния культуры стала ее политическая под­система, воплотившаяся в формировании республиканского способа орга­низации общественного бытия ряда европейских стран, шедшего на смену монархическому строю. Но теперь следует пояснить, почему в анализе предшествующих исторических состояний культуры ее политическая грань не была у нас предметом специального рассмотрения.

Напомню, что о характере социальной организации речь шла у нас все­гда, и особое внимание ей уделено при характеристике демократической культуры античных полисов; все же данной проблеме не посвящалась спе­циальная лекция, потому что в истории культуры — именно культуры, а не общества, с его политической и правовой «надстройками» над эконо­мическим «базисом»—эта сторона бытия человечества не играла той роли, какую сна станет играть в жизни европейских стран в Новое время. Мо­нархия представлялась предустановленным богами социальным порядком, такой же онтологической данностью, как быгие природы, о происхожде­нии которой повествовал миф, подобно его рассказу о других аспектах мироустройства. Исключением стала лишь культура греков — в ней уро­дились демократический способ самоорганизации общественного бытия и, соответственно, право то есть выработанные свободными граждана­ми города-государства законы их совместной жизни в полисе. Однако не­долговечность греческой демократии и перерождение республиканского Рима в императорский не позволили республиканскому строю как созна­тельно организационному ■— то есть культурному\ — выражению демо­кратии стать устойчивым и развитым принципом культуры человечества.

Но именно это произошло в Новое время в процессе перехода от феода­лизма к буржуазно-демократическому строю. Вполне естественно, что пер­вые «вспышки» подобных преобразований имели место еще в Средние века (что уже было отмечено) естественно и то, что они «гасились» монархичес­кими режимами со свойственной эпохе жестокостью. Столь же закономер­но, с синергетической точки зрения, что в Новое время процесс этот проте­кал крайне неравномерно в разных европейских странах, на Востоке значительно позже, чем на Западе, а на африканском Юге еще более мед­ленно, затянувшись до XXI века; закономерны и отчаянное сопротивление! которое оказывали монархические режимы этим демократическим устрем­лениям, и разнообразные опыты компромисса монархического строя с пар­ламентским управлением, опыты, делающиеся по сей день. Однако при всех этих флуктуациях несомненной можно считать, исходя из явственно обна­ружившей себя логики истории, перспективу полного вытеснения утратив­ших свое социально-практическое оправдание останков монархически-имперского тоталитаризма адекватным демократии республиканским строем. Ибо переход от иерархического устройства общественного бытия, в котором политической властью обладает одна земная личность, осенен­ная духовной властью одной божественной «Личности», к общественному самоуправлению, которое противопоставляет религиозно-политическому «культу одной личности}) признание прав каждой личности и, не нуждаясь поэтому а религиозной санкции избираемой самим народом политической власти, приводит тем самым к отделению государства от церкви.

Демократия как форма политической культуры базируется на призна­нии социального равенства всех людей независимо от их биологического неравенства. Неудивительно, что все больше людей на нашей планете го­товы согласиться с Б. Окуджавой:

Запад, конечно, для нас не пример.

Впрочем, я не знаю лучшего примера.

Дело, разумеется, не в желании или нежелании следовать тому или ино­му «примеру», а в объективном законе развития социально-организацион­ной деятельности людей.

Структура феодального общества и, в частности, монархия как ее орга­ническое проявление основаны на признании врожденного индивиду — от монарха до крестьянина — социального положения и всех его культур­ных качеств. Разрушение этого сознания осуществлялось в рассматривае­мую нами эпоху разными средствами, и одно из самых популярных — аргументация «к смерти», поскольку перед нею все равны, от императора и папы до мужика и нищего бродяги, В широко распространенном в демо­кратическом слое художественной культуры сюжете «плясок смерти», изоб­ражавшихся в гравюрах, фресках, в стихах и песнях, смерть предстает не

в традиционном религиозном ее осмыслении, как переход от бренного зем­ного существования к потустороннему, райскому или адскому в зависимо­сти от решения Высшего Арбитра, а в совсем ином — фшософско-антр-пологическам н социально-критическом; характерен в этом отношении изданный в Цюрихе в 1650 г. сборник под распространенным названием «Зерцало смерти, то есть ясное представление о человеческом ничтоже­стве во всех состояниях и родах, с присовокуплением подобающих гра­вюр, поучительных надписей и с подвижными для четырех голосов со­ставленными песнями смерти». И. И. Иоффе, внимательно исследовавший разнообразные решения темы плясок смерти, заключал, что она «стано­вится темой ничтожества и бренности власть имущих и феодальной влас­ти в целом, светской и духовной. Под религиозной формой ведется крити­ка феодального мира — папы, императора, короля, рыцарей, всей теории нерушимости, незыблемости их господства и могущества». Действитель­но, в сериях гравюр на эту тему скелет, торжествуя, тянет за собой в злове­щей пляске императора и императрицу, рыцаря и самого папу, ибо перед властью смерти все равны. В «Корабле дураков» С. Бранта разъяснялся этот демократический смысл сюжета:

Все должны за ней идти,

Танцевать в свой черед.

Папа, император, король, епископ.

Хотя в трактовке данного сюжета Реформация обратила основное острие сатиры против служителей католической церкви, главным был все же соци­ально-философский пафос — провозглашение равенства всех людей, а зна­чит и равноценности их жизней. Тем самым демократическое сознание приобретало политический смысл, опровергая обоснование феодально-иерархической организации власти. Ибо только тогда и именно тогда, когда каждый член общества осознает свое право на свободный выбор ценностей и индивидуально-своеобразную их иерархизацию, а общество признает за ним это право, исчезает естественное в доличностной традиционной куль­туре подчинение индивида другим людям, которым право господства дано их рождением и потому является абсолютным и вневременным, а не вре­менно предоставленным им свободным выбором и потому подотчетным их избирателям. О культурном существе республиканизма прекрасно ска­зал Л. Е. Кертман, характеризуя «социально-психологические сдвиги огромного масштаба», вызываемые буржуазно-демократическими революциями: «К числу таких сдвигов относится прежде всего возникновение в массовом сознании идеала республиканского строя. Значение этого переворота в со-

 

знании людей, у которых многие поколения предков, да и они сами, жили в монархическом государстве, настолько велико, что его можно рассматри­вать как главное завоевание демократической культуры на заре новой исто­рии. В самом деле, — обосновывал историк это утверждение, — в основе республиканского идеала лежит целый комплекс социально-политических элементов мировоззрения и мироощущения людей, и прежде всего идея равенства, даже если она понимается сугубо ограниченно — как равенство только правовое, да и то не распространяется на низшие, не владеющие соб­ственностью слои народа. Во всяком случае республиканские воззрения отвергают подчинение народа наследственному монарху, освобождают от рабской психологии безоговорочного подчинения, ориентируют на призна­ние прав большинства». Весьма в этом отношении показательно обоснова­ние низложения северными провинциями Нидерландов в 1581 году Филип­па II: «Раз государь пренебрегает интересами своих подданных, он более не правитель, он —тиран, которому не следует повиноваться».

Суть проблемы именно в том, что монархизму как независящему от людей, Богом данному и наследственно передаваемому праву господства — то есть кажущемуся «законом природы» — республиканизм противопос­тавляет «закон культуры», по точному замечанию К, Маркса, выведенный философами «из разума и опыта, а не из теологии». Такова логика замеча­тельного трактата «Защитник мира» Марсилия Падуанского, увидевшего свет еще в начале XIV века, который М. А. Гуковский характеризует как «страстную и убежденную проповедь демократии»; и хотя Марсилий объяв­лял все же монархию высшей формой правления, он делал знаменатель­ную ремарку — монархию выборную, отвечающую интересам всей общины! М. А. Гуковский счел это первой в истории «концепцией «народного суверенитета» как высшей политической инстанции». Еще дальше пошел в XVIIвеке в Англии Дж. Уинстенли; в трактате под вызывающим назва­нием «Закон свободы», помещенным В. П. Волгиным в один ряд с утопи­ческими трактатами Т. Мора и Т. Кампанеллы, он противопоставил два типа правления -— «королевское» и «республиканское», одно из которых основано на «рабстве», а другое на «свободе», поскольку «все должност­ные лица в истинно-республиканском правлении должны быть выборны­ми», а значит, зависящими не от дара рождения, а от воли народа, при­чем парламент как «высшая палата справедливости» следует переизбирать ежегодно! Большое влияние на разработку этой проблемы оказал, как из­вестно, Н. Макиавелли.

Культурологическое ее содержание становится особенно явным при ее рассмотрении в широкой социо-генстической перспективе. Такой подход помогает понять, что монархический принцип организации обществен­ной жизни, в противоборстве с которым и на смену которому входил в жизнь человечества принцип республиканизма, можно считать культур­ным только отчасти — поскольку он был культурно оформлен, но по сво­ей сути он был не культурным, а биологическим, аналогичным природой выработанному способу организации взаимоотношений животных. Со­временная этология, от которой отпочковалась даже самостоятельная дис­циплина — социобиология, показывает, какую роль играет вожак стаи, стада или так называемая «.королева» в рое пчел, как в драке за лидерство и за самку победителем становится сильнейший, как во взаимоотношени­ях различных видов животных, да и растений, решающим аргументом яв­ляется сила. Этот способ регуляции внутривидовых и межвидовых отно­шений был унаследован человечеством, которое лишь дополнило физическую силу силой психической: хитростью, изобретательностью, суг­гестией, волевым напряжением, пресловутой «пассионарностью», нако­нец, использованием различных орудий, от оружия до символических пред­метов, культовых и политических, — но само существо силового способа разрешения жизненных противоречий оставалось некультурным (это пре­красно выражено в народной пословице «сила есть ума не надо»).

Биологическому фактору силы культура противопоставляет целенап­равленную активность личности, осознающей общественное самоуправ­ление как необходимым аспектом собственной деятельности; отсюда и вырастает демократическая форма организации этого самоуправления — парламентаризм. (Понятно, что в предложенной Г. Алмондом и получив­шей широкое признание классификации типов политической культуры один из них, наиболее развитый, получил название шартисипаторныт, то есть «рационально-активистский».) И хотя такое активное участие в управлении обществом могло осуществляться и большими коллектива­ми — политическими партиями, армиями, полицейскими силами, рели­гиозными организациями, а затем и экономическими, финансовыми, — сама возможность противопоставить монархическому принципу органи­зации жизни общества принцип демократический, основанный на идее «естественного права», возникла только тогда, когда стала осознаваться ценность свободной самодеятельности индивида, становившегося лич­ностью. Процесс этот, как уже было показано, зародившийся в антично­сти и подавленный феодализмом, возродился, с тем, чтобы уже не уми­рать, в гуманизме Возрождения.

Один из примеров органичности политической проблематики ренес-сансной культуре и ее самостоятельного значения в процессе перехода от

 

одной социокультурной системы к другой — интересное сопоставление, сделанное таким знатоком этой эпохи, как П. М. Бицилли:«Леонардо да Винчи и Н. Макиавелли погружены в мир форм и феноменов: природы — один, общественной жизни — другой. Оба они стараются проникнуть взо­ром и мыслью дальше непосредственно данного. Но то, что они ищут за этим — не Бог, не источник управляющих жизнью сил или идей-форм, а сами эти силы или эти идеи-формы». Что касается второго, то противо­борствующие в обществе силы —это «знать и народу. Рассуждая почти как синергетик, Н. Макиавелли писал, что история есть постоянные «пе­реходы от порядка к беспорядку, а затем возвращение к упорядоченному состоянию».

На рассматриваемом нами переходном этапе — именно в силу его пе­реходности! — теоретическая разработка естественного права сочеталась, от Гуго Гроция до Феофана Прокоповича, с признанием монархии если не наиболее совершенной формой правления, то по крайней мере необходи­мой для предотвращения «войны всех против всех», по Т. Гоббсу, равно как и для национального объединения разобщенных феодальных княжеств. Э. Ю. Соловьев отметил кажущийся парадоксальным факт—влияние 1раж-данских междоусобиц, последовавших за Реформацией, на государствен­но-правовые теории Нового времени, которое выразилось в том, что спа­сение от «бедственного состояния "анархии"» политические мыслители могли видеть только в «сильной, единой и стабильной государственной власти», то есть в абсолютизме; начиная, по-видимому, с трактата Данте «О монархии», это убеждение высказывалось и обосновывалось мыслите­лями, которые еще не могли опереться на эффективность иных, демокра­тических, методов управления, — умозрение не подтверждалось практи­кой. Весьма характерно типичное для переходного времени обоснование автором «Левиафана» необходимости монархии не божественным уста­новлением, а естественным договором: поскольку в «естественном» со­стоянии «каждый признает другого равным себе», но свободная воля каж­дого сталкивается со свободной волей других, необходимо государство, и наилучшая его форма — не демократия и не аристократия, а монархия, в которой «большинство согласилось передать власть одному»; впрочем, и у нее есть свои недостатки, и в тех странах, где установился гражданский порядок в условиях республиканского строя, нет надобности восстанав­ливать монархию.

Разумеется, демократизм этой культуры не следует преувеличивать: «Культура Возрождения, — пишет П. М. Бицилли, — была по преиму­ществу культурой двора, "салона", "академии"; культурой интеллигенции, чуждой общей жизни, замкнувшейся в своего рода '"светский мона­стырь", идеальным образом которого было "Телемское аббатство" Раб­ле». И все же несомненно, что для победы демократии и успешного функ­ционирования республиканского строя нужен такой уровень развития личностных начал если не у всех, то у большей части членов общества, какого не достигла Европа в самом начале своего выхода из феодального строя и какого не достигнет в начале XX века Россия, отчего русская революция этого времени, как и французская конца XVIII века, и ан­глийская середины XVII, были обречены на восстановление монархии — в открытой, как на Западе, или лицемерно прикрытой видимостью пар­ламентаризма, как в СССР, форме. В этих, и во многих подобных, случа­ях повторялась логика развития Древнего Рима, и повторялась по той простой причине, что на выходе из феодализма, когда бы он ни происхо­дил, люди были по своему культурному, нравственному, интеллектуаль­ному уровню подобны древним римлянам — они нуждались в царе в такой же мере, как в военном вожде и в боге, то есть в некоей персони­фицированной сверхчеловеческой силе, которой можно было бы пере­дать ответственность за свои действия, за свое поведение, за свою судьбу, такова психология крестьянина, порожденная его зависимостью от природных стихий и, соответственно, сознанием собственной слабо­сти. Потому все эти три формы бытия и сознания оказываются по сути тождественными и основанными на биологическом законе силового господства-подчинения, тогда как развитие культуры, вырывающей че­ловека из этого практического и духовного состояния отчуждения своей свободы в пользу Властителя (политического, религиозного, военного), несет с собой сознание всеобщего равенства людей, значит, свободы каждого при признании свободы всех других, что и есть основа демо­кратии, и порождает ее культура города в длительной ожесточенной борь­бе с биологическим правом силы. Как сказал однажды выдающийся по­литик XX века У Черчилль, демократия плохая вещь, но ничего лучшего не изобрело еще человечество.

Во всяком случае, оценка демократической мыслью республиканского способа общественного самоуправления говорит о ясном понимании его культурной сути —- специфически человеческого, неизвестного и недо­ступного животным, основанного, по Т. Гоббсу, на «свободе всякого че­ловека использовать собственные силы по своему усмотрению» способа организации совместной жизни людей; не случайно само понятие «поли­тическая культура» было введено И. Г. Гердером в контексте формиро­вавшегося на основе идей Просвещения демократического мировоззрения;

 

 

не случайно то, что это понятие получило широкое распространение в наше время, и в отечественной, и в зарубежной демократически ориенти­рованной социологии.

В монографии Ё. Довчина «Степная политическая культура», опубли­кованной в Петербурге в 2000 году, предпринята, как пишет сам автор, «попытка охарактеризовать суть концепции политической культуры в са­мом общем контуре», а также основные трактовки этой сферы культуры в зарубежной и отечественной социологии. Особенно интересно то, что по­нятие «степная» в применении к политической культуре автор вводит в теоретический оборот, дабы зафиксировать исторический процесс фор­мирования данной сферы культуры у степных народов, от древних ското­водов-кочевников до современных монголов, в периоды «социалистичес­кой модернизации страны и демократизации монгольского общества», повлеки]их за собой «институциализацию новой политической культуры». Противоположный полюс политической мысли, представляющий анализ демократии как наиболее совершенной из известных истории человече­ства формы общественного устройства, — знаменитая книга А. де Токвиля «Демократия в Америке», написанная полтораста лет тому назад на материале многостороннего и глубокого изучения Нового света в том виде, какой придала ему в то время американская демократия.

Ее рождение и самоутверждение автор объясняет парадоксальным те­зисом: «Америка — это страна, где меньше всего изучают предписания Декарта, но лучше всего им следуют». «Основной чертой» духовного мира американца автор считает то, что его умственная деятельность «большей частью определяется индивидуальными усилиями его разума». Именно на такой основе формируется и побеждает демократия; в Америке в XVIII-XIX веках в силу всего комплекса сложившихся социальных условий это произошло более последовательно, ярко и оказалось более устойчивым, чем в странах Старого света, в которых сильны были монархическая тра­диция и влияние органически с ней связанных религий — и католичества, и православия, и мусульманства, американское же общество изначально строилось на протестантской духовной основе, ставшей более мощными «духовными скрепами» демократической системы его самоуправления, чем в Швейцарии, Германии и даже Голландии.

По точному заключению такого классика правоведения, как П. И. Нов­городцев, «идея народовластия была только временной формой для выра­жения безусловного принципа личности. Сам Руссо, более чем кто-либо научивший людей верить в эту идею, исходил из требований свободы и равенства лиц».

Если воспользоваться получившим категориальный статус в современ­ной философской антропологии термином «диалог», то демократически-республиканский способ организации общественной жизни можно было бы назвать диалогическим, в противоположность монополизму силового спосо­ба. Монолошзм монархического управления жизнью общества выражен в вертикальных отношениях «господство подчинение», «сеньор —вассал», «князь холоп», в целой лестнице нисходящих властных директив — от императора, фараона, царя, короля через министров к чиновникам все ме­нее и менее крупного масштаба, вплоть до Акакия Акакиевича, и в движе­нии безоговорочно исполняющих .mi директивы снизу вверх —- от Акакия Акакиевича до всевластного самодержца; по тому же принципу иерархи­ческой вертикали строится в феодальном обществе и конфессиональная структура: от Папы римского до простого верующего, через лестницу кар­динал — епископ —- настоятель монастыря — их Д., и по восходящей — от того, кому отпускаются грехи, через того, кто их отпускает, к тем, перед кем этот последний отчитывается... Диалогизм же республиканского способа управления реализуется на двух уровнях: в работе парламента это «горизон­тальные» контакты — диалог депутатов и сенаторов в ходе обсуждения при­нимаемых решений, а «по вертикали» — их диалог с избирателями.

В свое время в книге «Мир общения» с выразительным подзаголовком «Проблема межсубъектных отношений» я показал, надеюсь, достаточно убедительно, что диалог — это форма духовного общения людей, распро­страняющаяся, в виде квази-диалога, и на отношения человека с приро­дой, с вещами, с произведениями искусства, когда человек ставит их в своем воображении в позицию субъекта и воспринимает их квази-субъектами. Этим диалог отличается от монолога, как общение отличает ся от коммуни­кации, ибо последняя является монологической акцией субьекта по отно­шению к адресату, который выступает здесь ерши объекта, а не субьекта. Поэтому невозможен диалог с начальником, с командиром, с царем, с бо­гом — диалог есть взаимодействие равных, и, в отличие от коммуникации как акта передачи наличествующей у адресанта информации, он является «операцией» по выработке новой информации совместными усилиями партнеров.

Сказанное означает, что диалог демократичен и по своему существу, и по происхождению — ив филогенезе, и в онтш^незе. Поэтому вначале со­вет старейшин, народное собрание, вече, а затем первые опыты избрания парламентов в качестве консультативных советов при монархе, в той или иной степени ограничивавших его самовластье, были исторически.^ дви­жением культуры к высшей форме демократического самоуправления

республике. А условием для этого являлось осознание себя каждым избира­телем и каждым депутатом свободной личностью, имеющей право на соб­ственные гражданские и, тем более, религиозные, нравственные, эстетичес­кие, экзистенциальные ценности и право отстаивать их в полемике с носителями других ценностей.

Таким образом, то, что, по заключению С. М. Стама, «симпатии боль­шинства гу-уманистов были, несомненно, на стороне республики, прежде всего — Флорентийской», объясняется имманентным гуманизму демок­ратическим убеждением в равенстве всех людей и, соответственно, в их равных правах в противоположность оправдывавшемуся и обосновывав­шемуся религией принципу неравных прав людей, обусловленных врож­денной для каждого индивида принадлежностью к тому или иному сосло­вию: «Стремиться возвыситься над своим сословием, — поучал Фома Аквинат, — грешно, потому что сословия установлены Богом». И он же конкретизировал этот тезис: «Всякий да стоит на своем месте и остается стоять всю свою жизнь: крестьянин — крестьянином, горожанин — горо­жанином». Между тем, на исходе средневековья П. М. Бицилли утверж­дал: «человек перестал себя чувствовать органически связанным с теми коллективами, к которым он принадлежал». Ренессансная идея свободы воли личности, обусловливающей порождаемое ее индивидуальностью по­ведение, и открыла дорогу в политической сфере к республикански-парла­ментарной форме правления.

Поэтому вполне закономерно создание в Англии в результате революции 1649 года республики, в которой верховной властью в государстве были на­делены по Конституции «представители народа в парламенте». Полтораста лет спустя то же произошло во Франции, в феврале 1917 года — в России, в следующем году — в Германии. Неудивительно, что переходы от монар­хического строя к республиканскому осуществлялись революционным пу­тем или в через национально-освободительные войны — чем и заполнена политическая история Европы XVI-XV1II столетий; это и дало основание К. Марксу и Ф. Энгельсу считать, что только революционным путем может осуществиться и переход от буржуазной демократии к социалистической. Характерной чертой социальной жизни Италии в Средние века В. И. Ру-генбург считал ее полицентризм-»—самостоятельное существование горо­дов-коммун, ожесточенно боровшихся за независимость и с императором, и с папой; в масштабах города-государства демократический способ самоуп­равления мог существовать и отстаивать само право на существование свое­го, чуждого освященному религией монархическому принципу, обществен­ного строя; по справедливому суждению О. А. Жидкова, в Средние века западноевропейские города «по своей сути... были как бы чужеродным те­лом в системе феодальных отношений», ибо они приобретали «статус ком­муны, т. е. полного самоуправления», а такие итальянские города, как Вене­ция, Флоренция, Генуя и ряд других, завоевывали статус «города-государства» с республиканским правлением. Эта форма политической культуры укрепля­лась в эпоху Возрождения благодаря тому, что «горожане все больше ориен­тировались на забытые на долгое время античные демократические поряд­ки, а не на феодальные методы властвования». Республиканский строй не только сохранялся в отдельных городах Италии, но и завоевывал позиции в других местах — например, в Мюнстере, где он просуществовал совсем не­долго, а в Женеве стал основой республиканского строя Швейцарии. Однако общенациональный масштаб этот строй, хотя и всего на десять лег, обрел только в XVII веке в Англии, надолго же он утвердился в Голландии—вплоть до восстановления там в 1815 году внешней силой (решением реакционного Священного Союза) монархии, оказавшейся, естественно, столь же декора­тивной, как в Англии, а до наших дней сохранился неприкосновенным в Швей­царии. В следующем столетии — опять же временной! --оказалась его по­беда во Франции, а постоянной—в Соединенных Штатах Америки. Очевидно и то, сколь разнообразны, чаще всего эмбриональны, неразвиты, непосле­довательны и компромиссны с традиционной монархической структурой управления были эти ростки республиканизма: так, во Франции Генераль­ные штаты, созданные в начале XIV века и собиравшиеся весьма неравно­мерно по воле короля, в XVI веке фактически перестали функционировать, были вновь созваны а 1714 году, опять распущены и не собирались до рево­люционного 1789 года. По-своему, но столь же нестабильно, складывалась история парламента и его взаимоотношений с королевской властью в Ан­глии. Но и внутри самих парламентов неоднородность социального соста­ва — от рыцарского и дворянски-аристократического до бюргерски-ремес­ленного и тор гово-финансового — определяла противоречивость их социально-организационных действий.

Все же главное, с историко-культурной, а не узко-политической точки зрения, состояло в том, что ростки демократа чес кого парламентаризма в процессе формирования республиканского общественного строя пробива­лись закономерно и неодолимо, и потому заглушённые или вырванные с кор­нем в одном месте, они возникали в другом, временно подавленные, они вновь возрождались, и от масштаба одного города разрастались до масшта­ба государственного. Главным это было именно потому, что в корне меняло психологическую основу политической культуры — восприятие власти как избираемой самими людьми и от них зависимой, а не как данной людям

извне и от них независящей, божественно установленной и вечной в самом наследственно-монархическом принципе, так что если народ решался свер­гнуть монарха с престола или даже убить его, как Петра Ш или Павла 1, то заменялся ом другим монархом же, который становился основоположником новой династии, а если вздымался шквал крестьянской войны, то ее предво­дитель, подобно Емельяну Пугачеву, должен был объявить себя царем, ибо другой власти народ себе не представлял. В Англии же замена монархии республикой теоретически обосновывалась парламентским биллем: «Опы­том доказано, что королевское звание в этой земле бесполезно, тягостно и опасно для свободы, безопасности и блага народного; поэтому отныне оно отменяется». В XV веке в Италии Леонардо Бруни, более известный под именем Леонардо Аретино, восхвалял республиканский строй Флоренции, утверждая, что в этом городе «в высшей степени любят свободу и крайне враждебны тиранам», и с этих позиций осуждал Цезаря и Августа, погубив­ших римскую республику, а флорентийский канцлер Поджо Браччолини про­изнес речь «В похвалу Венецианской республике», в которой выступил, по словам М. А. Гуковского, не только «как страстный республиканец и демо­крат», но и «как друг и защитник бедного люда, угнетаемого уничтожаю­щими республику богачами».

Намеченный Дж. Уинстенли в уже цитированном трактате «Закон сво­боды» утопический план реорганизации обшества оказался чисто респуб­ликанским, свободным от сохранения монархической оболочки, более того! даже от включения в его жизнь церкви в любом ее варианте н сословия ее служителей — духовенства. Т. Павлова, воссоздавшая интеллектуальный и нравственный облик этого удивительного человека, с полным основани­ем заключила, что в то время требование республики и общности имуществ, ибо основа всех человеческих бедствий кроется в частной собствен­ности, «далеко обогнало свое время». Республика Кромвеля осуществила эти требования лишь частично, да и то не удержалась надолго, как, впро­чем, и республиканский строй во Франции в следующем столетии, что лишний раз подчеркивает переходный характер всего этого четырех-векового периода европейской истории и стабильность объединявшей его социокультурной проблематики.

 





Последнее изменение этой страницы: 2016-06-29; Нарушение авторского права страницы

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 18.215.185.97 (0.014 с.)