V. Трансцендентность Природы и Общества: Символы



Мы поможем в написании ваших работ!


Мы поможем в написании ваших работ!



Мы поможем в написании ваших работ!


ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?

V. Трансцендентность Природы и Общества: Символы



Опыт этой трансцендентности

В своей повседневной жизни я нахожусь в мире, созданном не мной. Я знаю это, и само это знание включено в мою биогра­фическую ситуацию. Прежде всего, я знаю, что Природа вы­ходит за рамки реальности моей повседневной жизни как в пространстве, так и во времени. Во времени мир Природы су­ществовал до моего рождения и продолжит существовать после моей смерти. Он существовал до того, как появился человек на земле, и, вероятно, переживет человечество. В пространстве мир, пребывающий в моей реальной досягаемости, несет с со­бой открытые беспредельные горизонты мира, находящегося в моей потенциальной досягаемости, однако моим переживани­ям этих горизонтов присуще убеждение, что каждый мир в по­тенциальной досягаемости, будучи однажды переведенным в реальную досягаемость, вновь будет окружен новыми горизон­тами, и т.д. Более того, в мире, находящемся в моей досягае­мости, есть объекты (например, небесные тела), которые я не могу вовлечь в сферу моего манипулирования, а в сфере мое­го манипулирования есть события (например, волны), кото­рые я не могу поставить под свой контроль.

Кроме того, я знаю, что социокультурный мир аналогич­ным образом трансцендирует за пределы реальности моей по­вседневной жизни. Я родился в социальном мире, который уже был до меня организован и который меня переживет, в мире, который я с самого начала делю со своими собратьями, организованными в группы, в мире, который имеет свои осо­бые открытые горизонты во времени, в пространстве и в том, что у социологов называется социальными дистанциями. Во времени существует бесконечная вереница накладывающихся друг на друга поколений; мой клан соотносится с другими кла­нами, мое племя – с другими племенами, последние же либо враги, либо друзья, говорящие на том же или другом языке, но всегда организованные в свою особую социальную форму и ведущие свой особый образ жизни. Моя актуальная социальная среда всегда соотнесена с горизонтом потенциальных соци­альных сред, и мы вправе говорить о трансцендентной беско-


 


498


499


нечности социального мира так же, как говорим о трансцен­дентной бесконечности мира природного.

Я переживаю обе эти трансценденции – Природы и Обще­ства – как в двояком смысле мне навязываемые: с одной сто­роны, в любой момент моего существования я нахожусь пре­бывающим в природе и обществе; они постоянно остаются соконституирующими элементами моей биографической ситу­ации и, следовательно, переживаются как неизбежно ей при­надлежащие. С другой стороны, они конституируют общую рамку, в которой лишь я обладаю свободой моих потенциаль-ностей, а это значит, что они задают диапазон всех возможно­стей определения моей ситуации. В этом смысле они не эле­менты моей ситуации, а ее детерминанты. В первом смысле, я могу – и более того, должен – принимать их как данность. Во втором смысле, я должен к ним приспособиться. Однако в любом случае я должен понимать природный и социальный мир, несмотря на их трансценденции, в категориях некоего порядка вещей и событий.

Также я с самого начала знаю, что любой человек пережи­вает те же навязанные трансценденции Природы и Общества, хотя переживает их в индивидуальных перспективах и с некото­рыми индивидуальными оттенками. Вместе с тем, порядок Природы и Общества является общим для всего человечества. Он дает каждому общий контекст (setting) цикла его индиви­дуальной жизни, рождения, взросления, смерти, здоровья и болезни, надежд и страхов. Любой из нас участвует в регуляр­ном ритме природы; для каждого из нас движения солнца, луны и звезд, чередование дня и ночи, циклическая смена вре­мен года являются элементами нашей ситуации. Каждый из нас – член группы, в которой он родился или к которой он при­соединился и которая продолжает существовать, в то время как некоторые ее члены умирают, а на смену им приходят другие. Повсюду будут существовать системы родства, возрастные и половые группы, дифференциации по роду занятий, организа­ция власти и управления, в которой формируются категории социального статуса и престижа. Однако в обыденном мышле­нии повседневной жизни мы просто знаем, что Природа и Об­щество представляют некоторого рода порядок; сама же сущ­ность этого порядка для нас не постижима. Она раскрывает себя лишь в образах аналогового схватывания. Но эти образы, лишь только они конституируются, начинают приниматься как дан­ность, равно как и трансценденции, на которые они указывают.


Как это возможно? «Чудо из чудес, что подлинные чудеса являются нам каждодневно», – говорит Натан у Лессинга. Суть дела в том, что в самом социокультурном окружении мы нахо­дим социально одобренные системы, отвечающие на наш вопрос о непостижимых трансценденциях. Формируются средства, позволяющие схватывать не дающие нам покоя феномены, выходящие за границы мира повседневной жизни, подобно тому, как мы схватываем в нем знакомые нам феномены. Это достигается за счет создания аппрезентативных соотнесений высшего порядка, которые будут здесь названы символами, в противоположность используемым до сих пор терминам «мет­ки», «индикации», «знаки».

Символизация

а) Определение

Символ можно для начала определить как аппрезентативное соотнесение высшего порядка, в котором аппрезентирующим членом пары является объект, факт или событие в реальности нашей повседневной жизни, а другой, аппрезентируемый член относится к идее, трансцендирующей за рамки нашего опыта повседневной жизни48.

Это определение в основе своей совпадает с трактовкой символа, которую развил Карл Ясперс в третьем томе своей «Философии»49, из которой мы приведем следующую вольно переведенную цитату, опустив некоторые моменты, относя­щиеся к особой философской позиции Ясперса:

«Мы говорим о значении в смысле знака и образа, сравне­ния, аллегории и метафоры. Решающая разница между значени­ем в мире и метафизическим смыслом заключена в том, может ли во взаимоотношении между образом и тем, что он представ­ляет, само последнее быть схвачено как объективность или образ есть образ чего-то никоим образом недоступного; а стало быть, может ли то, что выражено в образе, быть также установлено или продемонстрировано непосредственно или оно существует для нас лишь постольку, поскольку существует в образе. Толь­ко в последнем случае нам надлежит говорить о символе… Сим­вол нельзя истолковать иначе, кроме как через другие символы. А следовательно, понимание символа состоит не в рациональ­ном схватывании его значимости, а в экзистенциальном пере­живании ее в символической интенции как этой вот уникаль-


 


500


501


ной референции к чему-то трансцендентному, исчезающему в предельной точке».

б) Генезис символической аппрезентации

Теперь нам необходимо изучить проблему конституирования такого аппрезентативного спаривания, которое могло бы фун­кционировать в качестве символа. Каким образом возможно, что объект, событие или факт, входящий в реальность нашей повседневной жизни, соединяется в пару с идеей, выходящей за рамки нашего переживания своей повседневной жизни? К этой проблеме можно подойти на двух разных уровнях. Во-первых, существуют группы аппрезентативных соотнесений, которые универсальны и могут использоваться для символиза­ции в силу своей укорененности в условиях человеческого су­ществования. Изучение этих аппрезентативных соотнесений – задача философской антропологии. Во-вторых, можно иссле­довать особые формы символических систем, развиваемые разными культурами в разные исторические периоды. Это за­дача культурной антропологии и истории идей. Здесь мы бу­дем вынуждены ограничиться беглыми замечаниями, в кото­рых опишем некоторые единицы, относящиеся к первой группе, и проиллюстрируем их примером, принадлежащим ко второй группе.

Что касается последней, то мы предпочли бы – по причи­нам, на которые коротко укажем ниже, – не пользоваться при­мерами из мира нашей нынешней западной культуры. В пос­ледней получили развитие несколько символических систем, таких, как наука, искусство, религия, политика и философия; некоторые из них будут охарактеризованы в следующем пара­графе. Однако мы должны принять во внимание, что сосуще­ствование нескольких символических систем, которые лишь очень слабо, если вообще как-то, связаны друг с другом, явля­ется особой чертой нашей исторической ситуации и результа­том нашей попытки развить интерпретацию космоса на основе позитивных методов естественных наук. Мы принимаем мир, как его определяют математические естественные науки, в ка­честве архетипа идеального порядка символических соотнесе­ний и склонны объяснять все другие символические системы как производные от него или, по крайней мере, как ему под­чиненные. Уайтхед в своей книге «Наука и современный мир»50 справедливо заметил, что открытия Галилея и законы движе-


ния Ньютона установили основополагающее понятие «идеаль­но изолированной системы», до такой степени составляющее саму суть научной теории, что без него наука была бы попро­сту невозможна. Уайтхед поясняет, что «изолированная систе­ма – это не солипсистское понятие, за пределами которого не существует ничего. Она изолирована как бы внутри самой Все­ленной. Это значит, что применительно к этой системе суще­ствуют истины, требующие отнесения только к пребываю­щему в вещах с помощью единой систематической схемы отношений».

С другой стороны, многие исследования современных ан­тропологов, социологов, исследователей мифологии, филоло­гов, политических ученых и историков51 показали, что в дру­гих культурах и даже в прежние исторические периоды нашей собственной культуры человек переживал природу, общество и самого себя как в равной степени участвующих в космическом порядке и им определяемых. Как иллюстрацию этой точки зрения, расходящейся с той, которая была выражена в приведен­ной выше цитате из Уайтхеда, приведем следующий фрагмент из «Опыта о человеке» Эрнста Кассирера52, в котором освещает­ся взаимосвязь людей, общества и природы в мифическом опыте и показывается, почему любой элемент одного из этих порядков может стать символом, аппрезентативно относящим­ся к соответствующему элементу любого другого порядка:

«Для мифологического и религиозного чувства природа ста­новится единым великим обществом, обществом жизни. Чело­век в этом обществе не наделен особыми полномочиями… Жизнь обладает равным религиозным достоинством как в низ­ших, так и в высших ее формах. Люди и животные, животные и растения – все находятся на одном и том же уровне… И тот же самый принцип – принцип солидарности и неразрывного единства жизни – мы обнаруживаем, когда от пространства переходим ко времени. Он применим не только к порядку од­новременных явлений, но и к порядку их последовательности. Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь. Прежние стадии жизни сохранены в перевоплощениях… Даже тотемизм выражает это глубокое убеждение в общности всех живых существ – общности, которую необходимо беречь и укреплять постоянными усилиями человека, неукоснительным исполнением магических обрядов и религиозных процедур». Да­лее Кассирер соглашается с утверждением Робертсона Смита («Лекции о религии семитов»): «Неразрывная связь, соединяю-


 


502


503


щая людей с их богом, есть та же самая связь кровного род­ства, которая в древнем обществе является единственным свя­зующим звеном между человеком и человеком и единствен­ным священным принципом морального обязательства».

Пример полной интеграции той символической взаимосвя­зи, которую Кассирер называет обществом жизни, можно об­наружить в классической китайской мысли. С точки зрения французского синолога Марселя Гране53, в классической ки­тайской литературе находит отражение структурное единство микрокосма (человека) и макрокосма (универсума), а структу­ра универсума объясняется через структуру общества. Над все­ми этими структурами главенствуют два основополагающих принципа: во-первых, место Мужского и Женского, позитив­ного и негативного, Ян и Инь; и, во-вторых, оппозиция прави­теля и вассала в иерархической структуре общества. Опираясь на эти принципы, этикет тщательно предписывает и контро­лирует мельчайшие детали повседневного жизненного мира.

Теперь попытаемся на нескольких примерах показать, как из общих условий человеческого существования рождаются универсальные символы. Как ранее говорилось, человек рас­сматривает себя как центр О той системы координат, в соот­ветствии с которой объекты его среды группируются им по категориям «вверху и внизу», «впереди и сзади», «справа и сле­ва». Так вот, элементом «внизу» для каждого человека являет­ся земля, а элементом «вверху» – небо. Земля является общей для людей и животных; она творец растительной жизни, ис­точник пищи. Небо – это место, где появляются и исчезают небесные тела, а также место, откуда приходит дождь, без ко­торого невозможно плодородие земли. Голова, являющаяся носителем важнейших органов чувств и органа дыхания и речи, расположена в верхней части человеческого тела, а пи­щеварительные органы и органы размножения – в нижней. Связь всех этих феноменов делает пространственное измере­ние «вверху и внизу» источником целого набора символичес­ких аппрезентаций. В китайской мысли, например, голова (как и крыша дома) символизирует небо, тогда как ступни (пол) символизируют землю. Но поскольку небо должно посылать дождь для оплодотворения земли, небо в китайской мысли яв­ляется еще и мужским, позитивным началом Ян, а земля – не­гативным, женским началом Инь. И этот же символизм выс­шего-низшего имеет свой коррелят в китайской медицине, музыке, танце, социальной иерархии, этикете; все они связы-


ваются и могут быть приведены в символическое аппрезента-тивное соотнесение друг с другом54. Кроме того, существует символизм направлений «впереди–сзади», того, с чем сталки­ваешься или должен столкнуться лицом и что, стало быть, яв­ляется видимым, и того, с чем лицом не сталкиваешься и что в силу этого, возможно, таит в себе опасность, а также симво­лизм правого и левого55.

Солнце, луна и звезды восходят и заходят для всех в проти­воположных направлениях, и эти направления служат каждо­му «метками» для нахождения собственных ориентиров. Одна­ко четыре стороны света, удостоверяемые таким образом, тоже имеют свои символические коннотации, поскольку связаны с чередованием дня и ночи, света и тьмы, бодрствования и сна, видимого и невидимого, грядущего и уходящего. Жизненный цикл людей – рождение, детство, юность, зрелость, старость, смерть – имеет аналог в чередовании времен года и цикле ра­стительной и животной жизни, который одинаково важен для земледелия, рыболовства и скотоводства и, в свою очередь, тоже связывается с движениями небесных тел. Здесь, опять-таки, устанавливается целый набор корреляций, допускающий аппрезентативное спаривание его элементов в форме симво­лов. Социальная организация с ее иерархиями правителей и подданных, вождей и вассалов имеет свой коррелят в иерархии небесных тел. Таким образом, космос, индивид и сообщество образуют единство и в равной степени подчиняются универ­сальным силам, которые управляют всеми событиями. Человек должен понять эти силы и, поскольку овладеть ими не в его власти, заколдовать их или умиротворять. Однако это уже не дело отдельного индивида, а забота всего сообщества и его организации.

Символические формы, в которых аппрезентируются силы природного и социального мира (мана, оренда, маниту, инь и ян, различного рода божества и их иерархии и т.д.), столь же многообразны, как и символы, их аппрезентирующие (вырази­тельные, целенаправленные или подражательные жесты, язы­ковые или изобразительные презентации, чары, заклинания, магические и религиозные обряды, церемонии). Символы ми­фов выполняют особую функцию обоснования и подтвержде­ния истинности и правильности порядка, установленного дру­гими символическими системами (Малиновский)56.

На этом уровне мир сакрального и мир профанного тесно взаимно связаны. Изучая происхождение имен божеств в гре-


 


504


505


ческой мифологии, Бруно Шнелль приходит к следующему выводу:

«Все, что активно, изначально воспринимается как боже­ство. Многие вещи носят имя божества, которое когда-нибудь позднее будет обозначено абстрактным термином. Божествен­ным для первобытного разума является не только то, что ак­тивно в природе, например солнце, облако, молния, земля, дерево, река, но и все, что активно действует внутри человека: как внутри индивида (например, любовь, боевой дух, благо­разумие), так и внутри сообщества (например, мир, война, закон, удача, несправедливость и все формы бедствий)… Спрашивать о том, переживалось ли солнце поначалу как вещь и только потом было истолковано мифически, или о том, существова­ло ли раньше существительное, обозначающее вещь или имя божества, так же глупо, как и спрашивать о том, существова­ла ли сначала река или бог реки. Божественны действующие явления природы… Бессмысленно спрашивать, был ли Эрос изначально богом или любовной страстью, ибо сама любовная страсть понимается как вмешательство божества»57.

Что касается роли символа (в том смысле, в каком он опре­деляется в этой статье) в человеческом обществе и политичес­ких организациях, то нам хотелось бы под конец процитировать Эрика Фёгелина, который в книге «Новая наука о политике» следующим образом подводит итоги своего четырехтомного исследования истории политических идей:

«Человеческое общество не просто факт или событие внеш­него мира, которое наблюдатель мог бы изучать подобно природному явлению. Хотя оно и имеет в качестве одной из важ­ных своих составляющих внешнее бытие, в целом оно пред­ставляет собой маленький мир, микрокосм, освещаемый из­нутри смыслом благодаря людям, которые постоянно создают и носят его в себе как способ и условие своей самореализации. Он освещается благодаря сложному символизму, характеризу­ющемуся разной степенью плотности и дифференциации – от обряда и мифа до теории, – и этот символизм освещает его смыслом постольку, поскольку символы делают внутреннюю структуру такого микрокосма, отношения между его членами и группами членов, а также его существование как целого про­ницаемыми для таинства человеческого существования. Само­освещение общества через символы есть неотъемлемая часть социальной реальности – и можно даже сказать: самая что ни на есть существенная ее часть, – ибо благодаря такой симво-


лизации члены общества переживают ее как нечто большее, нежели случайность или удобство; они переживают ее как не­что, относящееся к самой их человеческой сущности. И наобо­рот, символы выражают переживание того, что человек в пол­ной мере становится человеком благодаря своему участию в целом, которое превосходит его частное существование»58.

На наш взгляд, наше определение символа как аппрезента-тивного соотнесения высшего порядка не только совместимо с открытиями мыслителей, которых мы здесь только что обсу­дили, но и подтверждается ими. Может быть, стоит показать это несколько подробнее.

Мы откажемся от безнадежной задачи описания тех много­численных форм, в которых аппрезентируются переживания рассматриваемых здесь трансценденций в великих символи­ческих системах наук, различных разделов философии, искусств, мифологии, религий, политики и т.д. Не претендуем мы и на то, чтобы показать бесчисленные символические референции к трансценденциям реального мира, присутствующим в жиз­ни социальной группы или даже индивида (ибо если знаки, по определению, реферируют к интерсубъективной ситуации, то символ может оставаться и часто остается за пределами комму­никации). Великие темы всех символизаций сами по себе могут быть выражены только в символах. Для их описания потребова­лась бы целая энциклопедия философских наук в гегелевском духе. В каждой из этих сфер – или, как мы будем их называть, конечных областей значения – символические аппрезентации формируются в соответствии с когнитивным стилем, характер­ным для данной области. Исходя из этого, мы ограничимся некоторыми замечаниями относительно особенностей аппре-зентативных соотнесений, присутствующих в любой символи­ческой ситуации.

в) Особенности символической аппрезентации

Во-первых, мы должны понять, что символизация есть аппре-зентативное соотнесение высшего порядка, базирующееся на уже заранее сформированных аппрезентативных соотнесени­ях, таких, как метки, индикации, знаки или даже символы. Иаков, пробудившись ото сна, в котором он видел лестницу, на коей Бог явил Себя ему (Быт. 28, 10–22), взял камень, ко­торый он положил себе изголовьем, поставил его памятником и возлил елей на верх его, сказав, что этот камень будет отны-


 


506


507


не домом Божиим. «Истинно, – сказал он, – Господь присут­ствует на месте сем; а я не знал!» Вряд ли где-нибудь было ска­зано более драматично о вторжении трансцендентного опыта в мир повседневной жизни, преобразующем его и придающем каждому его элементу аппрезентативную значимость («Гос­подь присутствует на Месте сем»), которой тот ранее не обла­дал («а я не знал»). Камень становится изголовьем, изголовье – памятником, памятник – домом Божиим. Еще один пример можно найти в гуссерлевском анализе гравюры Дюрера «Ры­царь, смерть и дьявол», о котором мы прежде уже говорили.

Во-вторых, мы должны принять во внимание, что на каж­дом уровне аппрезентативных соотнесений могут вступать в действие три принципа, указанные ранее в этой статье (II, 5): каждое аппрезентирующее средство может быть заменено дру­гим, каждое аппрезентативное значение может претерпеть ряд изменений, и вся аппрезентативная структура пронизана прин­ципом метафорического перенесения. Все это объясняет сущ­ностную двусмысленность символа, неясность аппрезентиру-емых им трансцендентных переживаний и трудность перевода их значения в дискурсивные термины с более или менее точны­ми денотациями. Именно эту особенность символа и имеет в виду Ясперс, говоря об исчезновении трансцендентного в конечной точке. С его точки зрения, трансцендентное являет себя в шифрах, и экзистенциальная проблема человека состо­ит в том, чтобы расшифровать криптографию символов59.

В-третьих, мы должны держать в памяти наше разъяснение о четырех порядках, заключенных в любом аппрезентативном соотнесении, которые мы называем апперцептивной, аппре-зентативной, референциальной и интерпретативной (или кон­текстуальной) схемами. Запутанная внутренняя структура сим­волического отношения предполагает, что все эти схемы входят в каждый из задействованных аппрезентативных уров­ней и что на каждом из этих уровней одна из схем может быть отобрана в качестве архетипа порядка, на фоне которого все другие порядки начинают казаться всего лишь произвольны­ми и случайными. Однако, и это следует особо подчеркнуть, бергсоновская проблема порядка относится, помимо прочего, к взаимосвязи между различными слоями аппрезентативных со­отнесений, и здесь тождество или, по крайней мере, сходство ин-терпретативной схемы, используемой интерпретаторами, иг­рает главную роль в установлении между ними мира дискурса. Разные интерпретаторы символической структуры могут при-


нимать одну и ту же референциальную схему, но вместе с тем, применять к апперцептивным конфигурациям разные аппрезен-тативные схемы. Иллюстрацией этого утверждения служит исто­рия сект и ересей во всех религиях: и homoiousian, и homoousian* верят в Троицу, однако первый считает, что три Божественных Лица не тождественны и не отличны друг от друга по сущно­сти, но подобны, тогда как другой придерживается мнения о их единосущности. То же самое касается партий и фракций в по­литических организациях, которые одинаково верят в осново­полагающий закон страны, но по-разному его истолковывают.

Наряду с этим, однако, возможно, что в качестве прототипа порядка будет принят аппрезентативный аспект, вследствие чего с одной и той же символической структурой будут связываться разные, часто противоречащие друг другу, референциальные схе­мы; также и референциальная схема, как только она конституиро­вана, может становиться, так сказать, автономной, то есть неза­висимой от аппрезентативной схемы, и тогда последняя будет казаться всего лишь случайной или лишенной порядка. В после­днем случае символы переинтерпретируются и понимаются без соотнесения с изначально аппрезентировавшими элементами.

Наконец, мы должны напомнить, что каждый объект наше­го непосредственного или аналогового схватывания есть объект в некотором поле, соотнесенный с другими объектами, переживаемыми в том же стиле. Есть некий сущностный по­рядок наших восприятий внешних объектов, или так называ­емых внутренних переживаний, фантазмов и даже сновидений, обособляющий их от всех других сфер и конституирующий их, согласно нашей формулировке, как отдельную область значе­ния. Здесь мы, опять же, обладаем определенной свободой выбора одной из этих сфер в качестве своей системы соотне­сения, свободу «жить» в одном из этих порядков, придавать одному из них акцент реальности. Таким образом, мы имеем несколько сосуществующих и конкурирующих порядков ре­альности – реальность нашей повседневной жизни, реаль­ность мира нашей фантазии, искусства, науки и т.д., – среди которых первая является верховной, так как только в ней воз­можна коммуникация. Проблема множественных реальностей, ввиду ее важности для понимания символической структуры, заслуживает того, чтобы ее коротко рассмотреть.

* Homoiousia – подобосущность; homoousia – единосущность (греч.). – Прим. перев.


 


508


509



Последнее изменение этой страницы: 2021-04-05; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы!

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.235.120.150 (0.013 с.)