V. Всеобщий тезис альтер эго и его временная структура

Только что мы охарактеризовали две разные установки: уста­новку жизни в наших актах, направленных на объекты наших актов; и другую, рефлексивную установку, посредством кото­рой мы обращаемся к нашим актам, схватывая их через другие акты. Теперь нам необходимо бросить взгляд на временную структуру этих двух установок. Принимая первую, мы живем в своем настоящем и направлены на непосредственное будущее, которое предвосхищаем в своих ожиданиях. Эти ожидания – Гуссерль, по аналогии с ретенциями, называет их «протенци-ями»⁵¹ – принадлежат, разумеется, нашему действованию в настоящем. Они являются элементами нашего настоящего, хотя и соотносятся с непосредственным будущим. Они, так сказать, непрерывно втягивают будущее в наше настоящее. Это настоящее, разумеется, не просто математическая точка на линии времени. Напротив, по терминологии Джемса⁵², это ка­жущееся настоящее; и великий Дж. Г. Мид посвятил изучению его структуры одну из самых замечательных своих книг⁵³. Жить в своих актах – значит жить в своем кажущемся настоящем, или, как мы могли бы его назвать, в нашем живом настоящем. Но, как мы выше установили, живя таким образом, мы не созна­ем свое эго и поток своего мышления. Мы не можем подсту­питься к сфере нашего Я без акта рефлексивного обращения. Однако тем, что мы схватываем посредством рефлексивного акта, никогда не бывает настоящее нашего потока мышления, а равно его кажущееся настоящее; это всегда его прошлое. Только что схваченное переживание принадлежало моему на­стоящему, но, схватывая его, я знаю, что настоящим оно уже не является. И даже если оно продолжается, я уже только по­том сознаю, что мое рефлексивное обращение к его началь­ным фазам происходило одновременно с его продолжением. Следовательно, настоящее в целом, а также живое настоящее

нашего Я недосягаемы для рефлексивной установки. Мы мо­жем обратиться к потоку нашего мышления лишь так, как если бы он остановился вместе с последним схваченным пере­живанием. Иначе говоря: самосознание может переживаться лишь modo praeterito, в прошедшем времени.

Теперь давайте вновь возвратимся к наивной установке по­вседневной жизни, в которой мы живем в наших актах, на­правленных на их объекты. Среди объектов, которые мы вос­принимаем в опыте в живом настоящем, – поведение и мысли других людей. Например, слушая лектора, мы, видимо, непос­редственно участвуем в развитии потока его мышления. Но – и этот момент, очевидно, является решающим – наша уста­новка, когда мы это делаем, совершенно отлична от той уста­новки, которую мы принимаем, обращаясь в рефлексии к на­шему собственному потоку мышления. Мы схватываем мысль другого в ее живом присутствии, а не modo praeterito; т.е. мы схватываем ее как «Сейчас», а не как «Только что». Речь дру­гого и наше слушание переживаются в опыте как живая одновре-менность⁵⁴. Вот он начинает новое предложение, нанизывает слово на слово; мы не знаем, как это предложение закончит­ся, и до тех пор, пока оно не закончится, не знаем, что оно оз­начает. Одно предложение присоединяется к другому, следу­ют параграф за параграфом; вот он выразил одну мысль и перешел к другой, а в целом получается лекция в ряду других лекций; и т.д. Насколько далеко мы захотим проследить за развитием его мысли, зависит от обстоятельств. Но до тех пор, пока мы это делаем, мы участвуем в непосредственном насто­ящем мышления другого.

Тот факт, что я могу схватить поток мышления другого – а значит: субъективность альтер эго в его живом настоящем⁵⁵, – в то время как свое собственное Я я не могу схватить никак ина­че, кроме как через рефлексию его прошлого, ведет нас к опре­делению альтер эго: альтер эго есть тот субъективный поток мышления, который может переживаться в его живом настоя­щем. Чтобы включить его в поле зрения, нам нет нужды останав­ливать поток мышления другого в своем воображении и нет не­обходимости трансформировать его «Сейчасы» (Nows) в «Только что» (Just Nows). Он одновременен нашему потоку сознания, мы разделяем с ним одно живое настоящее – одним словом: мы вместе стареем. Следовательно, альтер эго – это тот поток сознания, активность которого я могу схватить в ее настоящем посредством своей собственной одновременной активности.

 

222

223

Это переживание потока сознания другого в живой одно­временности я предлагаю назвать всеобщим тезисом существо­вания другого Я. Это означает, что данный поток сознания, принадлежащий не мне, проявляет ту же фундаментальную структуру, что и мое собственное сознание. Это значит, что другой, как и я, способен действовать и мыслить; что его по­ток мыслей проявляет от начала до конца ту же связность, что и мой; что, аналогично жизни моего сознания, жизнь его со­знания проявляет ту же самую временную структуру с заклю­ченными в ней специфическими переживаниями связанных друг с другом ретенций, рефлексий, протенций, предвосхище­ний, а также феноменами памяти и внимания, ядра и горизон­та мышления и всеми их модификациями. Кроме того, это оз­начает, что другой может, как и я, либо жить в своих действиях и мыслях, направленных на их объекты, либо обращаться к своему действованию и мышлению в рефлексии; что свое соб­ственное Я он может переживать лишь modo praeterito, но мой поток сознания способен увидеть в живом настоящем; и что, следовательно, он имеет подлинный опыт старения вместе со мной, который, насколько я знаю, я имею вместе с ним.

Потенциально каждый из нас может возвратиться в свою прошлую сознательную жизнь, насколько ему позволяет па­мять, однако наше знание другого остается ограничено тем отрезком его жизни и ее внешних проявлений, который нам довелось наблюдать. В этом смысле каждый из нас знает о себе больше, чем о другом. Но в некотором особом смысле верно и обратное. Поскольку каждый из нас может переживать мысли и акты другого в живом настоящем, в то время как собствен­ные мысли и акты может схватывать в рефлексии лишь как уже прошедшие, то я знаю о другом, а он знает обо мне боль­ше, чем каждый из нас знает о своем собственном потоке со­знания. Это настоящее, общее для нас обоих, есть чистая сфера «Мы». И если принять это определение, то можно согласить­ся с принципом Шелера, что сфера «Мы» дана заранее, еще до сферы Я – хотя Шелер никогда не имел в виду только что из­ложенной в общих чертах теории. Мы, сами того не сознавая, участвуем в живой одновременности «Мы», в то время как «Я» проявляется лишь после рефлексивного к нему обращения. Кроме того, наша теория смыкается (разумеется, на ином уровне) с утверждением Шелера, что поступки не объективи­руемы и что поступки другого могут быть пережиты в опыте лишь посредством их совыполнения. Ибо мы не можем схва-

тить собственный процесс действия в его актуальном настоя­щем; мы можем схватить лишь те наши прошлые акты, кото­рые уже осуществились; однако действия другого мы пережи­ваем в их непосредственном живом исполнении.

Все, что мы описали как «общий тезис альтер эго», пред­ставляет собой описание наших переживаний в обыденной сфере. Это составная часть «феноменологической психоло­гии», как называет ее Гуссерль, в противоположность «транс­цендентальной феноменологии»⁵⁶. Но результаты анализа обы­денной сферы – в том случае, если они правильны, – не могут быть поставлены под сомнение никакими базисными допуще­ниями (метафизическими или онтологическими), которые могли бы быть предложены с целью объяснения нашей веры в существование других. Независимо от того, относится проис­хождение «Мы» к трансцендентальной сфере или нет, наше непосредственное и подлинное переживание альтер эго в обы­денной сфере отрицать нельзя. В любом случае всеобщий те­зис альтер эго, схематично описанный выше, является доста­точной схемой соотнесения для обоснования эмпирической психологии и социальных наук. Ведь все наше знание соци­ального мира, даже самых анонимных и отдаленных от нас фе­номенов и всевозможного рода социальных общностей, бази­руется на возможности переживания альтер эго в живом настоящем⁵⁷.

VI. Восприятие альтер эго

Однако является ли это переживание альтер эго восприятием, а если да, то внутренним ли, как утверждает Шелер? По всей видимости, это, как отмечал уже ранее Гуссерль, вопрос тер-минологический⁵⁸. Если понимать термин «восприятие» не в узком смысле «адекватного восприятия», т.е. изначального, дающего исходные данности опыта, а именно как более или менее обоснованную веру в апперцепцию вещи как присут­ствующей, то наше переживание мышления другого можно назвать перцепцией. Если я слушаю кого-то, я воспринимаю его как такового; более того, я воспринимаю его говорящим, доказывающим, сомневающимся, желающим и т.д. И в тех же самых пределах я могу говорить, что воспринимаю его ярость, его страдание и т.д. Но является ли это восприятие внутрен­ним? Если принять определение Гуссерля, по которому внут-

 

224

225

реннее восприятие имеет место в том случае, если объекты восприятия принадлежат тому же потоку переживаний, что и сами эти восприятия, то, конечно, все наши восприятия мыс­лей других будут внешними, или трансцендентными. Это уве­ренности в существовании их объектов, обоснованные не луч­ше и не хуже, чем наша вера в существование всех других объектов внешнего мира. Но если мы примем шелеровское определение внутреннего опыта, соотносящее его со всеми объектами психической или умственной жизни, то наши пе­реживания мышления других людей можно будет с не мень­шими основаниями подвести под понятие внутренних вос­приятий. По-видимому, мы должны, подобно Шелеру, провести различие между нашим переживанием существова­ния других, т.е. всеобщим тезисом альтер эго, и нашим знани­ем специфических мыслей других или об этих мыслях. Первое, согласно нашей теории, является настоящим внутренним переживанием, в радикальном гуссерлевском смысле, ведь наше Я участвует аналогичным образом в живой одновре­менности «Мы», которая принадлежит, следовательно, наше­му потоку сознания. Как минимум, в этой степени «Мы» все­гда и изначально связано с Я. Однако наше переживание мыслей других людей является трансцендентным, и, следова­тельно, наша вера в существование этих мыслей является, вообще говоря, спорной верой.

Конечно, это не означает, что наше знание существова­ния другого или даже его мыслей прямо соотносится с пси­хофизическим существованием другого и особенно воспри­ятием его тела. Шелер определенно прав, когда вновь и вновь подчеркивает, что простого существования схемы со­отнесения, указывающей на другого, например, системы поддающихся истолкованию знаков или символов, уже до­статочно для веры в существование других людей. Нам сле­дует добавить сюда, что и любая продукция, любое орудие, любое произведение искусства, любая изготовленная вещь указывают на того, кто их создал. Это замороженный резуль­тат человеческой активности, и мы, воспроизводя акты, приводящие к их существованию, всегда можем получить доступ к потоку мышления других людей, не испытывая при этом необходимости обращаться к их телам. Мы понимаем симфонию, не задумываясь о пишущей руке композитора. И тем не менее, функция тела наиболее важна для знания мысли другого.