II. Понятие Личности у Шелера

В предшествующей книге¹¹ Шелер разработал понятие Лично­сти, имеющее основополагающее значение для всего его фило­софствования. Он проводит строгое различие между Я и Лич­ностью. Переживаемое Я (Erlebnis- ich) является в некотором роде объектом нашего мышления. Оно дано нам во внутрен­нем опыте как некая данность, от которой психология, причем даже дескриптивная психология, должна абстрагироваться, чтобы оперировать переживаниями и мыслями как таковыми, без соотнесения с самим мыслящим. С другой стороны, посту­пок никогда не может быть объективирован. Он никогда не бывает «дан» нашему внешнему или внутреннему опыту и мо­жет быть пережит лишь посредством его выполнения. И в еще меньшей степени возможно рассматривать в качестве объекта коррелят разных форм и категорий поступков, а именно, Лич­ность. Личность проявляет себя вовне лишь поступками, в кото­рых она живет и благодаря которым она саму себя переживает. Что касается других Личностей, то и они могут быть пережиты только посредством со-выполнения, предшествующего выполне­ния либо повторного выполнения поступков другой Личности; но в любом из этих случаев Личность остается необъективиро-ванной¹². Во избежание неправильного понимания, говорит Шелер, необходимо провести различие между поступками, при­надлежащими Личности, и простыми «функциями», принад­лежащими Я, такими, как видение, слышание, восприятие вкуса, осязание, всевозможные виды внимания и т.д. Эти функ­ции предполагают наличие тела; они связаны со средой; они имеют происхождение в человеческом Я; они психические по своей природе. Поступки не являются в этом смысле психи­ческими; они не обязательно предполагают тело, ибо психо­физически индифферентны¹³; и их коррелят – не среда, а мир. Разумеется, этот мир – мир индивидуальный, соотнесенный с индивидуальной Личностью. Однако Личность никогда не яв­ляется частью этого мира, и слово «соотнесенный» не означа­ет ничего, кроме того, что индивидуальная Личность пережи­вает себя внутри своего индивидуального мира¹⁴.

Термин «Я», в свою очередь, всегда предполагает, согласно Шелеру, соотнесение с его двойной антитезой: с одной сторо­ны, с внешним миром; с другой стороны, с «Ты». Слово «Лич­ность» свободно от таких коннотаций. Бог может быть Лич-

 

204

205

ностью, но не может быть Я, так как у него нет ни «Ты», ни внешнего мира. Некая Личность действует: например, идет пешком. Я не может этого делать. Язык терпит употребление такого выражения, как «я действую, я иду пешком». Но это «Я» («I») не является именем для «Меня самого» («Self») как переживания моей психической жизни; скорее, это «окказио­нальное» выражение, смысл которого меняется в зависимости от конкретного человека, который реально его использует; оно обозначает всего лишь языковую форму обращения от «перво­го лица», как называют это грамматики. Если я скажу: «Я вос­принимаю самого себя», – то «я» здесь не означает психичес­кое Я, а просто обозначает говорящего, тогда как «самого себя» не означает «мое Я», а оставляет открытым вопрос о том, воспринимаю ли «я» «меня» во внешнем или внутреннем вос­приятии. С другой стороны, если я скажу: «Я воспринимаю свое Я», – то первое «я» означает говорящего, а «свое Я» – психическое Я как объект внутреннего восприятия. Следова­тельно, Личность одинаково может как прогуливаться, так и воспринимать свое Я, если эта Личность занята психологичес­кими наблюдениями. Но психическое Я (Self), которое Лич­ность в данном случае воспринимает, способно «восприни­мать» так же мало, как прогуливаться пешком или действовать. С другой стороны, Личность может воспринимать свое Я, свое тело, свой внешний мир, но невозможно саму Личность сде­лать объектом актов восприятия (как ее собственных, так и актов другой Личности)¹⁵. Личность не существует иначе, как в своих поступках. Любая попытка овеществить Личность или ее поступки – идет ли речь об овеществлении восприятия, мышления, воспоминания или ожидания – превращает ее су­ществование в трансцендентальную идею¹⁶. Конечно, поступ­ки могут быть «даны» либо в наивном их выполнении, либо в рефлексии. Но это означает лишь то, что рефлексивное знание сопровождает поступок, не превращая его при этом в объект. Схватить поступок как объект посредством другого рефлексив­ного акта, стало быть, невозможно¹⁷.

Изложение шелеровской теории Я было бы неполным без краткой остановки на специфических переживаниях, которые человек получает от своего тела. Хотя понятие «человеческое тело» уже указывает на некое человеческое существо, которому это тело принадлежит – как собственное тело или как тело дру­гого человека, – это не означает, будто именно соотнесение человеческого тела с Я делает переживание тела возможным.

И, с другой стороны, говорит Шелер, было бы неверно пола­гать, будто человек, желая понять другое Я или другое тело, непременно должен обратиться к своим переживаниям соб­ственного Я и к своему переживанию собственного тела¹⁸.

Недостаток места не позволяет нам обратиться к критике этой фундаментальной теории Шелера, хотя несогласован­ность некоторых воспроизведенных выше тезисов очевидна. Мы представили его идеи исключительно ради того, чтобы прояснить его более завершенную доктрину понимания альтер эго. Поскольку далее мы еще встретимся с некоторыми из ос­новных постулатов Шелера, у нас впоследствии еще будет воз­можность с ними работать.

III. Теория интерсубъективности Шелера а) Круг проблем

Завершая свои исследования по теории симпатии¹⁹, Шелер дает общий обзор вклада современных психологов и филосо­фов в решение проблемы интерсубъективности и задается воп­росом, почему достигнутые ими результаты столь неудовлетво­рительны. Он приходит к заключению, что провал всех попыток подступиться к этой теме вызван отсутствием ясно­го разграничения заключенных в ней разных проблем и незна­нием той последовательности, в которой эти проблемы следует ставить. Поэтому первую задачу он видит в том, чтобы соста­вить перечень вопросов, на которые необходимо ответить. В этот перечень он вносит шесть вопросов²⁰:

1) Является ли связь между одним человеком и другим про­сто фактуальной связью или понятие человека уже предпо­лагает общество, причем совершенно независимо от фак­тического существования конкретного эго в конкретном социальном мире (онтологическая проблема)?

2) (а) По какой причине я (например, автор этих строк) твердо придерживаюсь веры в то, что другие люди и их созна­тельная жизнь на самом деле существуют? (б) Более того, ка­ким образом мне вообще доступна реальность сознания друго­го (логико-эпистемологическая проблема)?

3) Какие индивидуальные переживания должны быть заранее предположены и какая деятельность сознания должна рассмат­риваться как уже свершившаяся, прежде чем вообще сможет по­явиться знание об альтер эго (проблема конституирования)?

 

206

207

Например: предполагает ли знание о сознании других людей са­мосознание? Предполагает ли оно знание Природы в смысле ре­ального внешнего мира? Предполагает ли знание психической и умственной жизни других людей апперцепцию тела другого и интерпретацию его как области экспрессии? И так далее. Меж­ду тем, на вопросы такого рода²¹ невозможно ответить решени­ями, достоверными лишь применительно к установкам и пере­живаниям хорошо образованного взрослого человека, живущего в западной цивилизации нашего времени. Ответы должны быть достоверны вне зависимости от этих случайных факторов. Это вопросы не эмпирической, а трансцендентальной психологии. (4) Эмпирическо-психологические проблемы понимания дру­гих людей – проблемы совершенно иного рода. Любая разно­видность эмпирической психологии заранее предполагает не только то, что другие люди действительно существуют, но и то, что организация их сознания позволяет им удерживать в памя­ти их восприятия, внешние и внутренние переживания, ощу­щения, чувства и т.д.; кроме того, заранее предполагается, что люди могут передавать свои переживания с помощью выска­зываний и что эти высказывания поддаются пониманию²². А в той мере, в какой «эмпирическая психология» может быть принята как эквивалент «экспериментальной психологии», она, помимо уже названного, предполагает объективируемость психического как такового и заключает в себе недостаточно обоснованное допущение, что одни и те же психические собы­тия могут повторяться у множества субъектов и могут быть воспроизведены в эксперименте. Однако Личность и ее акты не могут быть объективированы; экспериментам доступна только та часть человеческого существования, которая отно­сится к уровням, расположенным ниже царства разума и сво­боды. Ведь Личность и ее внешние проявления не открыты восприятию в том смысле, в каком открыты ему объекты при­роды. Личность наделена свободой воли. В ее власти выбирать, раскрыть ли ей свои поступки или скрыть, т.е. хранить ли ей молчание, а это совершенно иное, нежели просто не говорить вслух. Природа не может утаивать себя, а следовательно, не может утаивать себя и человек в той мере, в какой принадле­жит Природе его одушевленное существование. Она с необхо­димостью открыта для исследования, и чистые акты животно­го существования внешне проявляют себя – по крайней мере, в принципе – в соматическо-физиологических событиях, ко­торые с ними коррелируют.

 

(5) Метафизические проблемы, заключенные в теории аль­тер эго. Есть некоторое единство стиля между базисными ме­тафизическими допущениями и логико-эпистемологическим подходом к проблеме интерсубъективности. Например, так называемая «теория логического вывода» совместима лишь с вполне определенной метафизической позицией, а именно, картезианским допущением двух раздельных субстанций, фи­зической и психической, которые оказывают влияние друг на друга; вместе с тем, она была бы несовместимой с метафизи­ческим допущением эпифеноменологического параллелизма.

(6) Ценностные проблемы, связанные с существованием других Я. Несомненно, что некоторые нравственные акты – такие, как акты любви, ответственности, долга, благодарнос­ти – соотносятся по самой своей природе с существованием альтер эго. Шелер называет их «сущностно социальными ак­тами» («Wesenssoziale Akte»), поскольку они не могут быть ис­толкованы как досоциальные акты, на основе которых уже только потом возникает социальность. Для Шелера эти акты служат, в частности, подтверждением его теории, что социаль­ность всегда присутствует в каждом индивиде и что не только человеческий индивид является частью общества, но и обще­ство является неотъемлемой частью индивида. Рассмотрим эту теорию более подробно.

Согласно Шелеру²³, вера в существование других Я не осно­вывается на актах теоретического познания. Персоноподобно-му существу, способному ко всем типам эмоциональных актов, как то: любви, ненависти, волению и т.д., но не способному к теоретическим актам, т.е. объективирующим когнициям, вовсе не недоставало бы свидетельств существования других. Уже одних только «сущностно социальных чувств» достаточно для установления общественной схемы соотнесения как всегда присутствующего элемента его сознания. Невозможно помыс­лить в теории Разума такого Робинзона Крузо, который не располагал бы с самого начала некоторого рода знанием о су­ществовании сообщества людей, к которому он принадлежит. Не было еще в мире такого радикального солипсиста, который бы сказал: «Нет никаких общностей людей, я не принадлежу ни к какому сообществу. Я единственный в этом мире». Все, на что мог бы претендовать погрязший в солипсизме Крузо, сводится к следующему: «Я знаю, что в мире есть сообщества людей, и знаю, что принадлежу к одному или нескольким из них. Но я не знаю индивидов, которые их составляют, и совер-

 

208

209

шенно не знаю эмпирических групп, которые образуют такое сообщество». Шелер говорит, что нам следует провести различие между пустым, или бессодержательным, знанием о (about) суще­ствовании альтер эго и сообщества как таковых и знанием (of)²⁴ одного или более конкретных других людей и социальных групп. Что касается последних, то предположение ряда фило­софов (например, Дриша), будто знание конкретного другого человека основано всецело на восприятии его телесных движе­ний, является ошибочным. Это лишь один из источников моего знания других, притом не самый важный. Для веры в суще­ствование других людей достаточно других переживаний, на­пример, знания системы поддающихся истолкованию знаков.

б) Умозаключение и эмпатия

Но как вообще возможно, чтобы наши переживания, соотно­сящиеся предположительно с конкретными другими, приво­дили нас к убеждению в их существовании? В современной литературе на этот счет господствуют две теории: теория умо­заключения, или аналогии, и теория эмпатии, которая претен­дует на решение не только эмпирической проблемы (см. выше ad 4), но и проблемы трансцендентальной (см. выше ad 3)²⁵. Теория умозаключения утверждает, что мы открываем для себя мышление других людей в процессе рассуждения по аналогии, выводя из «выразительных» телесных жестов другого его со­стояние разума, которое, как мы предполагаем, аналогично нашему состоянию разума (открывающемуся во внутреннем опыте), когда мы выполняем «тот же самый» жест. Другая те­ория заключает в себе предположение, что эго обретает веру в психическое существование других, благодаря процессу эмпа-тического вчувствования во внешние проявления тела друго­го. Сторонники первого учения превозносят убедительность своей гипотезы, которая, по их мнению, дает надежное дока­зательство существования альтер эго, тогда как теория эмпа-тии ведет лишь к слепой вере в него. Защитники теории эмпа-тии в ответ на это говорят, что у нас есть еще и слепая вера в существование наших прошлых переживаний, которые явля­ются не более чем «образами» нашей памяти, и что, более того, мы не можем даже выйти за рамки слепой веры в существова­ние внешнего мира.

Критика Шелером обеих теорий идет в двух направлениях. Во-первых, он доказывает внутреннюю непоследователь-

ность каждой из них; во-вторых, показывает, что обе они ба­зируются на одной общей ошибке. Аргументы Шелера против теории умозаключения можно сжато представить следующим образом: (1) Животные, маленькие дети и первобытные люди, у которых явно отсутствует способность к умозаключению по аналогии, тоже убеждены в существовании своих собратьев и схватывают выразительные проявления психической жизни другого. Более того, Кёлер, Штерн, Коффка, Леви-Брюль до­казали, что экспрессивное проявление есть подлинный опыт этих существ и что всякое обучение ведет к расколдованию мира, а не ко все большему его одушевлению. (2) Если ис­ключить наблюдение за собой в зеркале и т.п., мы знаем свои телесные жесты по ощущениям, движениям и положе­ниям своего тела, тогда как жесты других даны нам прежде всего как оптические явления, лишенные какой-либо анало­гии с нашими кинестетическими ощущениями. Следователь­но, всякое умозаключение по аналогии с жестами других уже предполагает психическое существование других и даже наше знание их переживаний. (3) Кроме того, мы предпола­гаем одушевленное существование животных, например, птиц и рыб, чьи выразительные жесты совершенно отличны от наших. (4) Теория умозаключения скрывает в себе логи­ческую ошибку, которая называется quaternio terminorum. Единственно логически правильным было бы умозаключение, что там, где существуют выразительные телесные жесты, ана­логичные моим, мое Я должно было бы существовать еще раз, а это привело бы к удвоению моего потока сознания. Непо­нятно, как – избегая очевидного quaternio terminorum – таким умозаключением могло бы быть установлено другое Я, отлич­ное от моего собственного.

Теория эмпатии, в свою очередь, не есть объяснение про­исхождения знания нами других, а всего лишь гипотеза, объяс­няющая причину нашей веры в существование другого. Было бы чистой случайностью, если бы тело другого, которому мы приписываем наши эмпатические чувства, и в самом деле было одушевленным. Ведь истолкование жеста другого как эк­спрессии может быть лишь следствием, но не доказательством его существования. Вдобавок к тому, эта теория грешит тем же quaternio terminorum, что и теория умозаключения, и в лучшем случае могла бы привести к допущению, что мое Я существу­ет дважды или несколько раз, но никак не к тому, что суще­ствует другое Я.

 

210

211

Однако вся эта критика оставляет в стороне основную ошиб­ку обеих гипотез, а именно, следующие предположения: (1) что первым, что дано каждому из нас, является собственное Я; и (2) что первое, что мы можем схватить в другом человеческом существе, есть явленность его тела вместе с его движениями и жестами. Обе теории полагают как самоочевидное, что эти ут­верждения истинны и что лишь на этой убежденности базиру­ется наша вера в существование других Я. Но тем самым обе теории недооценивают всю сложность самовосприятия и пере­оценивают сложность восприятия мышления других людей.

Первое утверждение, согласно Шелеру²⁶, заключает в себе идею, что каждый может мыслить только свои мысли, чувство­вать только свои чувства, и т.д., и что сей факт конституирует для него индивидуальный субстрат «Я». Однако единственно самоочевидной здесь является тавтология, что если бы такой субстрат был однажды предположен, то все мысли и чувства, мыслимые и чувствуемые этим «Я», принадлежали бы этому субстрату. С другой стороны, мы, несомненно, сознаем как свои собственные мысли, так и мысли других людей, испыты­ваем наряду со своими чувствами чувства других людей, при­нимаем или отвергаем волю других. Существуют даже ситуа­ции, когда мы не можем отличить, является ли нашей или чужой та и иная мысль. В таком случае переживание дано нам без какой бы то ни было метки, указывающей на тот индиви­дуальный поток сознания, которому оно принадлежит. Этот факт Шелер считает очень важным. Разумеется, любой опыт принадлежит Я, и это Я есть с необходимостью индивидуаль­ное Я, которое не просто конституируется взаимосвязью своих переживаний, но и присутствует в любом из этих пережива­ний. Однако какому именно индивидуальному Я принадлежит переживание, будь то наше собственное или переживание дру­гого, не определяется с необходимостью и в подлинном смыс­ле самим возникающим переживанием. Напротив, поток пере­живаний протекает вне зависимости от различия между Моим и Твоим и содержит в себе в перемешанном и недифференци­рованном виде мои переживания и переживания других. В этом потоке постепенно образуются водовороты, которые втя­гивают в себя все больше и больше элементов этого потока и атрибутируются одновременно разным индивидам. Шелер²⁷ идет даже еще дальше. Опираясь в своих выводах на результа­ты, достигнутые современной детской психологией, показав­шей, что открытие ребенком собственной индивидуальности

является относительно поздним событием, он утверждает, что сначала человек живет скорее «в» переживаниях других людей, нежели в своей индивидуальной сфере²⁸.

в) Перцептивная теория альтер эго Шелера

Но как может внутренний опыт оставаться недетерминирован­ным? Не является ли внутренний опыт ipso facto само-пережива-нием? И возможно ли схватить альтер эго и его поток мышле­ния во внутреннем опыте? Шелер считает²⁹, что традиционное отождествление внутреннего опыта (внутренней перцепции) с переживанием собственного Я недостаточно обоснованно. С одной стороны, я могу воспринять самого себя – как могу воспринять и любого другого – также и во внешней перцепции. Это доказывает взгляд в зеркало. С другой стороны, я могу схва­тывать переживания других людей во внутренней перцепции так же, как могу воспринимать свои переживания, нынешние и прошлые. Конечно, внутреннее восприятие переживаний других людей требует определенного набора условий, среди которых необходимость того, чтобы мое тело претерпело определенное воздействие со стороны тела другого. Например, чтобы я понял, что другой говорит, мое ухо должно испытать воздействие зву­ковых волн, создаваемых произносимыми им словами. Но эти условия не определяют акт моего восприятия как таковой: они всего лишь следствие того, что к любому акту возможного внут­реннего восприятия присоединяется акт возможного внешнего восприятия, который, в свою очередь, реферирует к какому-то внешнему объекту, оказывающему воздействие на органы чувств. Следовательно, процессы, происходящие между моим телом и телом другого, обусловливают только специфическое со­держание моего восприятия мышления других людей. Однако это не имеет никакого отношения к тому принципу, что я могу воспринимать опыт других людей во внутренней перцепции. Наше внутреннее восприятие заключает в себе не только наше теперешнее состояние разума, но и все прошлое нашего потока мышления, и точно так же оно вовлекает в себя в качестве воз­можности всю сферу разумов как нерасчлененный поток пере­живаний. И не иначе, чем мы воспринимаем свое теперешнее Я как возникающее из фона всей нашей прошлой жизни, мы также осознаем наше Я как выделяющееся из фона (более или менее неразличимо ощущаемого) всеобъемлющего сознания, вмещающего в себя как мои переживания, так и переживания

 

212

213

всех других разумов. Обе освященные временем метафизичес­кие теории связей между разумом и телом – теория взаимного влияния двух субстанций и т.н. психофизический параллелизм – исключают саму возможность восприятия переживаний друго­го. Обе заключают человека в своего рода психическую тюрь­му, где ему остается лишь томиться и видеть то, что будет ма­гически проецировать на ее стены метафизический нексус каузальности. Однако обе теории неверно истолковывают роль тела, трактуя его как великого цензора и аналитика содержа­ний всех наших внешних и внутренних восприятий.

Это представление о роли тела в процессах переживания мышления других людей приводит Шелера³⁰ к выводу, что един­ственной категорией переживаний другого, которая не может быть схвачена в непосредственном восприятии, является пере­живание другим своего тела, его органов, а также чувственных ощущений, им присущих; а именно эти телесные ощущения конституируют отдельность одного человека от другого. И на­оборот, поскольку человек живет только в своих телесных ощущениях, постольку он не находит доступа к жизни альтер эго. Лишь возвышаясь в качестве Личности над своей чисто вегетативной жизнью, он обретает переживание другого.

Но что еще принадлежащее другому мы можем воспринять, помимо его тела и жестов? Шелер³¹ считает, что в улыбке дру­гого человека мы явно воспринимаем радость, в его слезах – страдание, в покраснении – стыд, в соединенных руках – мо­литву, в звучании его слов – мысль; и все это без эмпатии и какого бы то ни было заключения по аналогии. Мы начинаем размышлять только тогда, когда чувствуем себя вынужденны­ми не верить нашим восприятиям переживаний другого – как, например, тогда, когда мы чувствуем, что неправильно его по­няли, или обнаруживаем, что нам довелось иметь дело с пси­хически нездоровым индивидом. Но даже эти «заключения» базируются на восприятиях другого, спутанных в довольно сложный клубок. Когда я смотрю на него, я воспринимаю не только его глаза, но также то, что он смотрит на меня, и даже то, что он делает это так, как будто хочет не допустить моего знания того, что он на меня смотрит. Если мы на самом деле спросим, что есть объект нашего восприятия другого, то вынуждены бу­дем ответить, что мы воспринимаем не тело другого и не его Душу, Я или Эго, а тотальность, не разделенную на объекты внешних и внутренних переживаний. Феномены, берущие на­чало из этого единства, психофизически не различимы. Их

можно было бы проанализировать как цветовые качества, фор­мы, единицы движения или изменения в положении органов его тела. Но с не меньшим основанием их можно было бы про­интерпретировать и как «экспрессии» мышления другого, ко­торые не могут быть разбиты на части экспрессивного харак­тера, но проявляют структуру единого целого (например, физиогномического единства).

Такова, в общих чертах, шелеровская теория понимания другого. Он называет ее Wahrnehmungstheorie der fremden Ich (перцептивной теорией альтер эго)³². Ее связь с антропологией Шелера и его концепцией личности очевидна: в той мере, в какой человек остается в плену своих телесных ощущений, он не может найти подступа к жизни другого. Никто не может схватить в опыте телесные ощущения другого. Только как Личность человек обретает доступ к потокам мышления дру­гих Личностей. Однако Личность – это не «я» («I»). Личность и ее поступки никогда не могут быть объективированы. Всегда поддается объективации именно «я». И поскольку никакие интенциональные рефлексии над Личностью и ее поступками невозможны, поступки других Личностей могут быть схвачены только в их со-выполнении, предшествующем выполнению или в повторном выполнении.

Между тем, эта ссылка на другие теории Шелера уже обна­руживает некоторую непоследовательность, которую нельзя пол­ностью объяснить тем фактом, что Шелер разработал эти теории в известной степени на позднем этапе своего философского развития, при этом так и не пересмотрев свою перцептивную теорию альтер эго, представленную в ранее опубликованных работах. В дальнейших рассуждениях будет предпринята по­пытка объяснить причины этого факта.

IV. Критические замечания

а) Интерсубъективность как трансцендентальная проблема

Одним из глубочайших прозрений Шелера было проведение различия между разными уровнями, на которых приходится иметь дело с проблемой альтер эго. К сожалению, при постро­ении своей теории он как будто забывает придерживаться это­го различия, им самим и открытого. Его возражения против теорий умозаключения и эмпатии состоят прежде всего в том, что они претендуют не только на достоверность для эмпири-

 

214

215

ко-психологического уровня, но и на объяснение нашей веры в существование других Я, а следовательно, решение заключенных здесь трансцендентальных проблем конституирования. Соглас­но его обоснованной критике, по крайней мере, последней из указанных целей эти теории не достигают. Поэтому Шелер раз­рабатывает свою собственную, перцептивную теорию. Но что вносит она в решение трансцендентальной проблемы? Гипо­тезу о существовании потока переживаний, индифферентно­го с точки зрения различия между моим и твоим, который со­держит в себе как наши переживания, так и переживания всех других разумов. Следовательно, сфера «Мы» является преддан-ной по отношению к сфере Я (I); а сфера Я (Self) выделяется относительно поздно из фона всеобъемлющего сознания. Меж­ду тем, эту теорию Шелер подкрепляет не анализом трансцен­дентальной сферы, а ссылками на эмпирические факты, взятые из детской психологии и психологии первобытных обществ.

Как метафизическая гипотеза, теория Шелера не лучше и не хуже других метафизических гипотез на ту же тему. У идеи сверх­личного сознания есть, кстати, много прецедентов в метафизи­ке. Такое базисное допущение принимали мыслители самого разного плана, в том числе Гегель, Бергсон, основоположники «психических исследований» и некоторые немецкие социологи, пытающиеся соединить Маркса и Канта³³. Однако трудно по­нять, почему для решения проблемы альтер эго шелеровское до­пущение должно быть полезнее, чем, скажем, монадология Лей­бница. Искомого решения проблемы трансцендентальной феноменологии как науки, основанной на точном анализе трансцендентальной сферы³⁴, гипотеза Шелера не дает.

Разумеется, нужно откровенно признать, что проблема аль­тер эго в действительности есть главный вопрос всей транс­цендентальной философии. Гуссерль³⁵, например, ясно усмат­ривает здесь недвусмысленную опасность солипсизма как следствие трансцендентальной редукции. Он отважно пытается «осветить этот темный угол, пугающий только детей в филосо­фии тем, что в нем водится призрак солипсизма», и предлага­ет решение проблемы альтер эго в пятом из своих «Картезиан­ских размышлений»³⁶ – к сожалению, так и не достигая успеха в устранении существующих затруднений. После осуществле­ния трансцендентальной редукции и анализа конститутивных проблем сознания, создаваемого активностью трансценден­тального субъекта, он выделяет в трансцендентальной облас­ти то, что он называет «моей собственной сферой», устраняя

все конститутивные деятельности, прямо или косвенно связан­ные с субъективностью других. Это достигается посредством от­влечения от всех «смыслов», соотносящихся с другими, и, сле­довательно, посредством изъятия из окружающей Природы ее интерсубъективности. Природа, стало быть, перестает быть об­щей для всех нас. Что остается в итоге, так это, строго говоря, мой частный мир, в самом радикальном смысле этого выраже­ния. В этой моей собственной сфере возникают, однако, неко­торые объекты, которые посредством «пассивного синтеза», называемого «Спариванием» (accouplement), или «совокуплени­ем», интерпретируются как подобия моего тела и, следователь­но, схватываются в апперцепции как тела других людей³⁷. Кро­ме того, точно таким же манером я интерпретирую телесные движения другого как жесты, а их согласованное поведенчес­кое исполнение – как выражение его психической жизни. Та­ким образом, другой конституируется внутри моей монады как Эго, которое не есть «Я сам», а второе эго, или Альтер Эго.

Здесь имеется ряд затруднений. Во-первых, трудно понять, как может быть совершено требуемым радикальным образом абстрагирование ото всех смыслов, соотносящихся с другими, с целью обособления моей собственной сферы; ведь именно не-соотнесение с другим конституирует демаркационную ли­нию, отграничивающую сферу того, что специфически прису­ще моему конкретному трансцендентальному эго. Следова­тельно, в самом критерии не-соотнесения с другими должен быть необходимо заложен какой-то смысл, связанный с дру­гими. Во-вторых, процессы пассивного синтеза, которые Гус­серль называет «спариванием», а иногда даже эмпатией, по-видимому, привносят с собой некоторые ошибки, столь убедительно критикуемые Шелером. В-третьих, особое затруд­нение вытекает из общего понятия трансцендентальной редук­ции. Эта редукция не оставляет ничего, кроме единого пото­ка моего сознания. Этот поток, так сказать, заперт; он открыт лишь моему внутреннему опыту и моему рефлексивному взо­ру – монада без окон. С другой стороны, этот поток сознания интенционально соотнесен с моим жизненным миром, кото­рый (в качестве «явленности») остался со всем его содержи­мым не затронут в рамках трансцендентальной редукции, хотя я и воздержался от веры в его реальное существование. В ес­тественной установке я знаю, что этот жизненный мир – не мой частный мир, а с самого начала мир интерсубъективный, общий для всех нас. Таким образом, у меня есть также знание

 

216

217

других и их внутренней жизни, и это знание нельзя просто так отбросить путем осуществления феноменологической редукции. То, что Гуссерль чувствует себя вынужденным применить в редуцированной сфере средство абстрагирования от значения «других», скорее подтверждает этот тезис, чем опровергает. Ко­нечно, все знание, приобретенное в жизненном мире, должно быть после редукции заново сформулировано в категориях трансцендентальной сферы; только потом может быть постав­лен вопрос о том, как такое знание могло быть конституиро­вано активностью моей трансцендентальной субъективности. Переформулировка понятия других в категориях трансценден­тальной сферы открывает, что другие – тоже монады без окон и что каждая из них способна осуществить трансценденталь­ную редукцию и оставить в неприкосновенности – так же, как и я – всю интенциональную жизнь ее потока сознания, направ­ленного на тот же самый общий жизненный мир (хотя и зак­люченный в скобки). Поэтому другие тоже должны обладать трансцендентальной субъективностью. А следовательно, дол­жен существовать космос монад. К такому выводу и пришел Гуссерль в пятом «Картезианском размышлении». Но, вместе с тем, необходимо честно спросить себя, не является ли транс­цендентальное Эго в понимании Гуссерля в сущности тем, что латинские грамматики именуют singular tantum, т.е. термином, который невозможно перевести во множественное число. И даже более того, никак не установлено, является ли вообще существо­вание других проблемой трансцендентальной сферы, т.е. суще­ствует ли проблема интерсубъективности между трансценден­тальными эго (Гуссерль) или Личностями (Шелер); и не принадлежат ли, скорее, интерсубъективность – а, стало быть, и социальность – исключительно к обыденной сфере нашего жизненного мира.

б) Интерсубъективность как проблема обыденной жизни

В силу указанных всеобъемлющих затруднений мы в последу­ющих размышлениях отложим в сторону трансцендентальные проблемы и обратимся к обыденной сфере нашего жизненного мира. Прежде всего, перед нами встает вопрос, оказывается ли в этой сфере верным положение Шелера, что сфера «Мы» дана каждому из нас до сферы Я. Пока мы остаемся в естественной установке как люди среди других людей, существование других ставится нами под вопрос не более чем существование внеш-

него мира. Рождаясь, мы сразу же попадаем в мир других и до тех пор, пока придерживаемся естественной установки, у нас не возникает никаких сомнений по поводу того, что другие мысля­щие люди существуют. Лишь когда радикальные солипсисты или бихевиористы начинают требовать доказательств этого факта, оказывается, что существование других разумных лю­дей – «уязвимая данность», не поддающаяся верификации (Рассел)³⁸. Однако в естественной установке даже эти мысли­тели не подвергают эту «уязвимую данность» сомнению. Иначе они не стали бы встречаться с другими на конгрессах, чтобы там взаимно доказывать друг другу, что разумность другого – факт спорный. До тех пор, пока людей не стряпают в колбах, подобно гомункулам, а рождают и вскармливают их матери, сфера «Мы» будет наивно предполагаться. И в этом плане мы можем согласиться с Шелером, что сфера «Мы» является пред-данной по отношению к сфере Я.

Однако против этого есть весьма серьезное возражение: очевидно, что лишь в соотнесении со «мной», а именно, инди­видом, который действует и мыслит, другие приобретают спе­цифический смысл, который я обозначаю местоимением «мы»; лишь в соотнесении с «нами», центром которых являюсь я, другие выступают как «ты»; и лишь в соотнесении с тобой, соотнесенным со мной, третьи стороны выступают как «они»³⁹. Действуя и мысля в повседневной жизни, я, разумеется, не со­знаю, что все эти объекты моих актов и мыслей, которые я на­зываю другими, «мы», «ты» и «они», соотносятся с моим Я и что лишь мое существование в этом мире в качестве Я делает возможной эту взаимосвязь и эту соотносительность. Я просто живу среди других людей, которых группирую по рубрикам отношений «мы» и «ты», точно так же, как живу среди объек­тов внешнего мира, группируя их по рубрикам отношений «слева» и «справа». В этой наивной установке я не сознаю са­мого себя. Я, как говорит Гуссерль, живу в моих актах и мыс­лях, и, делая это, я исключительным образом направлен на объекты моих актов и мыслей. При этом мой поток мышления кажется анонимным потоком. Не «я думаю», а «думается» – такую формулу предлагает в этой связи У. Джемс⁴⁰; а Дьюи⁴¹ даже отвергает термин «поток мышления» и предпочитает го­ворить просто о «развертывающемся ходе переживаемых в опыте вещей».

Все это действительно так, если я наивно живу в моих ак­тах, направленных на их объекты. Однако, как плодотворно

 

218

219

замечает Дьюи, я всегда могу «остановиться и задуматься»⁴². Все еще оставаясь в естественной установке – а значит, не осу­ществляя