Смысл духовности в философии серебряного века

 

Русский народ всегда творил себя и свою судьбу в связи с миром, но характер и структура этой связи содержит свой код – неповторимый духовный смысл. Исходный пункт и базисная идея русской духовности – это решение центрального вопроса о смысле бытия человека в мире. «Есть бытие... но именем каким его назвать?» – замечает Е.Баратынский. В контексте многих размышлений определяем, что центральное понятие русской духовности – душа; русская душа не как проекция творческого начала вовне, а самодостаточная и высшая самоценность душевного мира человека.

Словами В.Розанова, это «метафизичная душа», выражающая саму беспредельность. В традиции отечественной религиозной философии, человек одновременно является вечным как предсуществующий и временным как существующий в конкретных исторических координатах. Органичным для русского сознания является тяготение к абсолютному. По наблюдению Л.П.Карсавина, «оно одинаково ясно и на высотах религиозности, и в низинах нигилизма, именно у нас на Руси не равнодушного, а воинствующего, не скептического, а религиозного и даже фанатического. Русский человек не может существовать без абсолютного идеала, хотя часто с трогательною наивностью признает за таковой нечто совсем неподобное. Если он религиозен, он доходит до крайностей аскетизма, правоверия или ереси.

...Русский не мирится с эмпирией, презрительно называемой мещанством, отвергает ее – и у себя, и на Западе, как в теории так и на практике. «Постепеновцем» он быть не хочет и не умеет, мечтая о внезапном перевороте. Докажите ему отсутствие абсолютного (только помните, что само отрицание абсолютного он умеет сделать абсолютным, догмою веры) или неосуществимость, даже только отдаленность его идеала, и он сразу утратит всякую охоту жить и действовать. Ради идеала он готов отказаться от всего, пожертвовать всем; усомнившись в идеале или его близкой осуществимости, являет образец неслыханного скотоподобия или мифического равнодушия ко всему…

Если же нет абсолютного, утрачивают всякий смысл нормы нравственности и права, ибо вне отношения к абсолютному для русского человека ни чего не существует»^[163].

Человек, в понимании русских мыслителей одновременно и Абсолют, и нечто, отличное от Абсолюта. Но что же такое человек как нечто, отличное от Абсолюта, и что такое Абсолют, как нечто, отличное от Человека?

Эта проблема становится одной из центральных в религиозно-философских исканиях Вл.Соловьева, пытавшегося разобраться в дихотомии сакрального и человеческого в теоантропогонии.

По Вл.Соловьеву, существует два рода абсолютного: Бог и Человек. Для того чтобы понять сакральную сущность Человека, философ вводит понятие «становящийся Бог». Человек понимается им как «первая производная» от Абсолюта. По Вл.Соловьеву, Бог есть существо абсолютное, а Человек есть абсолютно становящееся существо, или становящийся Бог.

Транслогика соотношения двух родов абсолютного такова: в едином теогоническом процессе Бог перманентно самотрансцендируется, а Человек самоактуализируется. Самопорождается Бог в состоянии, лишь опираясь на перманентно порождаемый им Мир, – ему для укоренения необходима «твердь», «опора», которой и оказывается нечто актуально существующее^[164]. Этим актуально существующим выступает объективированный и воплощенный им самим его же собственный Образ и его же собственное Подобие – Человек, процесс становления экзистенции которого и есть атропогония. Человек призван реализовать себя в качестве Бога, достигая в своем самобытии органического всеединства. Именно это обстоятельство побудило ввести в оборот еще одно религиозно-философское понятие – «всеединство». Абсолютное начало пронизывает собой все формы человеческого присутствия в мире (все во всем – всеединство). В связи с тем, что мир катастрофически расширяется, его все время необходимо удерживать в некоторой трансцендентной целокупности, центрировать его на его дообмирщвленные, доактуализированные сакральные потенции (теоцентризм).

Развивая идеи Вл.Соловьева о двух родах абсолютного: предсущего (Бог) и становящегося (Человек), трансцендентный синтез которых порождает Тео-Антропос (Богочеловечество), – С.Н.Булгаков говорит уже о наличии как бы двух центров в мироздании: вечного и тварного.

В своей программной книге «Свет невечерний» он пишет, что именно в недрах самодовлеющей вечности появляется становящееся абсолютное – второй центр. Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется Бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к Бытию, и в этом смысле Мир есть становящийся Бог. Творя Мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение. Он хочет жить в тварях и становиться в них^[165].

Если Вл.Соловьев и С.Н.Булгаков подчеркивают, что Человек своей антропогонией обязан Абсолюту, т.е. стоят на довольно традиционных теологических позициях, то Н.А.Бердяев этот вопрос решает мистически и более радикально. Следуя за Экхартом и Беме, он утверждает, что не только Бог творит Человека, но и Человек порождает Бога.

Таким образом, не только антропогонический процесс можно понимать как составную часть процесса теогонического, но и теогонию вполне продуктивно рассматривать как часть антропогонии. П.А.Флоренский утверждал, что не только Микрокосм есть часть Макрокосма, но и Макрокосм – часть Микрокосма. Микро-Теос и Макро-Антропос суть внутренняя трансцендентная дихотомия единого абсолютного начала всего сущего и существующего.

Н.А.Бердяев полагает, что Богочеловечность есть двойная тайна: тайна рождения Бога в Человеке и Человека в Боге. Человек по своей вечной идее укоренен в богочеловечестве и связан с Богочеловеком. И потому можно говорить, что существует предвечная человечность в Боге, существует предвечный Человек^[166].

Но чем отличен второй род абсолютного от рода первого? Прежде всего, наличием имени. Человек есть именная форма существования Бога в его собственной духовно-душевно-телесной первоявленности. «Имя, – писал Н.А.Бердяев, – имеет онтологическое и в своеобразном смысле магическое значение»^[167]. Имя – одна из основных метафизических проблем, последовательно ставившихся и разрабатывавшихся в русле отечественной философии и культуры. Достаточно упомянуть такие блестящие работы, как «Имена» П.А.Флоренского, «Философия Имени» С.Н.Булгакова, «Философия имени» А.Ф.Лосева.

В книге «Философия Имени» С.Н.Булгаков выявляет характер связи мысли и бытия. С точки зрения философа, имена божии суть иконы Божества в словесной форме, воплощение божественных энергий, соединенных нераздельно и неслиянно с человеческой силой речи. Слово как имя концентрирует все возможности идеального знака – символа и личностного начала. Завершение этого восхождения от знака к символу осуществляется в имени Божьем.

П.А.Флоренский на основе анализа традиционных народных представлений о трансцендентном в человеке приходит к выводу, что имя – это краткая формула существования человека от рождения до смерти^[168].

В имени и именем Я обретает наиболее существенное самопроявление, делается открытым для мира. Именем предицируется безвидная потенция Я; вхождение в историю, закрепление в ней своего места, своей реальности всегда обозначается как создание себе имени, высшей значимостью чего является вечная память.

П.А.Флоренский считает, что имена можно отчасти сравнить с наследственными родовыми типами в генетике. Имя – определенный инвариант личности. В итоге у человечества таких имен-инвариантов, устойчивых и четких типов личностной жизни вовсе не много, едва ли несколько сотен, если даже включить сюда подтипы. Они суть архетипы духовного строения. Каждое такое имя – потрясение мировых основ, переворачивающее недра культуры и начинающее некоторую новую линию исторической типологии. Имена – наиболее целостные категории мировой целокупности. Они служат ядром личности и самой сути ее, но как семантические радикалы не могут быть извлечены из сложного состава личности и показаны сами по себе.

Для А.Ф.Лосева имя не столько манифестирует трансцендентную сущность Человека, сколько является этой сущностью, так как выступает первопроявленностью Логоса. Сущность Человека и есть его Имя, в Имени главная опора для всего, что случится с ним в Жизни. Имя есть эйдетически выраженная символическая стихия мифа. Наименованная сущность является в четырех необходимых ликах: как схема, топос, эйдос и символ. Это разные степени именитства. Имя сущности есть стихия и сила, порождающая эти лики сущности. Если сущность – имя, то, значит, мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова.

Имена и являются теми трансрациональными определениями Абсолютного, посредством которых можно катафатически понять сакральную сущность Человека. Если сущность Бога непостижима, то сущность Человека постижима, ибо его имя несет в себе определенные экзистенциальные смыслы.

Уже неоднократно звучали аргументы, определяющие антиномичность русской души. Этот феномен можно объяснить как совокупностью объективных факторов, так и внутренними, субъективными свойствами. К первым относятся парадоксы экологического многообразия, аритмия пассивности и сверхнапряжения экстентивного хозяйствования, спонтанность высвобождения жизненной энергии как сублимации великотерпящего психологического «подполья».

Многие русские философы предпринимали попытки разгадать внутреннюю, скрытую в душе России загадку ее антиномичности, жуткой противоречивости.

В работе «Душа России» Н.А.Бердяев показывает противоречивость русской души, проявляющуюся в идеалах и ценностях, национальном характере и идеологии, во всем строе сознания. Двойничество русского исторического бытия яснее всего видно, по Бердяеву, в характере национальной идеологии – славянофильстве и в природе величайшего национального гения – Достоевского, «русского из русских»: «Лик Достоевского так же двоится, как и лик самой России, и вызывает чувства противоположные. Бездонная глубь и необъятная высь сочетаются с какой-то низостью, неблагородством, отсутствием достоинства, рабством. Бесконечная любовь к людям, поистине Христова любовь, сочетается с человеконенавистничеством и жестокостью. Жажда абсолютной свободы во Христе (Великий Инквизитор) мирится с рабьей покорностью. Не такова ли сама Россия?»^[169]. Тайна русской истории скрыта в том, почему «самый безгосударственный народ создал такую огромную и могущественную государственность, почему самый анархический народ так покорен бюрократии, почему свободный духом народ как будто бы не хочет свободной жизни? Эта тайна связана с особенным соотношением женственного и мужественного начала в русском народном характере. Та же антиномичность проходит через все русское бытие»^[170].

Вторая антиномия, которую вскрывает Бердяев – это противоречие в отношении России и русского сознания к национальности. С одной стороны, русскому народу не свойственен агрессивный национализм, в русской стихии поистине есть какое-то национальное бескорыстие, жертвенность, неведомая западным народам. «Национален в России именно ее сверхнационализм, ее свобода от национализма; в этом самобытна Россия и не похожа ни на одну страну мира. Россия призвана быть освободительницей народов. Эта миссия заложена в ее особенном духе. И справедливость мировых задач России предопределена уже духовными силами истории»^[171].

С другой стороны, велико и безмерно русское самомнение, порождающее веру в свою праведность, истинность, божественность, в исключительность своей – христианской – веры. Это русское национальное самомнение порождает такое определяющее свойство России, как ее крайний национализм. Бердяев пишет: «Россия – самая националистическая страна в мире, страна невиданных эксцессов национализма, угнетения подвластных национальностей русификацией, страна национального бахвальства, страна, в которой все национализировано вплоть до вселенской церкви Христовой, страна, почитающая себя единственной призванной и отвергающая всю Европу, как гниль и исчадие дьявола, обреченное на гибель»^[172].

Русский философ подчеркивает, что можно установить неисчислимое количество тезисов и антитезисов о русском национальном характере, вскрыть много противоречий в русской душе.

Тезис: «Россия – страна бесконечной свободы и духовных далей, страна странников, скитальцев и искателей, страна мятежная и жуткая в своей стихийности, в своем народном дионисизме, не желающем знать формы» Бердяев комментирует столь ярко, что мы посчитали уместным подобно привести его рассуждения. «Тип странника так характерен для России и так прекрасен. Странник – самый свободный человек на земле. Он ходит по земле, но стихия его воздушная, он не врос в землю, в нем нет приземистости. Странник – свободен от «мира», и вся тяжесть земли и земной жизни свелась для него к небольшой котомке на плечах. Величие русского народа и призванность его к высшей жизни сосредоточены в типе странника. Русский тип странника нашел себе выражение не только в народной жизни, но и в жизни культурной, в жизни лучшей части интеллигенции. И здесь мы знаем странников, свободных духом, ни к чему не прикрепленных, вечных путников, ищущих невидимого града. Повесть о них можно прочесть в великой русской литературе. Странники града, своего не имеют, они града грядущего ищут»^[173].

Антитезис, формулирующий противоречие русского характера, таков. «Россия – страна неслыханного сервилизма и жуткой покорности, страна, лишенная сознания прав личности и не защищающая достоинства личности, страна инертного консерватизма, порабощения религиозной жизни государством, страна крепкого быта и тяжелой плоти. Россия – страна купцов, погруженных в тяжелую плоть, стяжателей, консервативных до неподвижности, страна чиновников, никогда не переступающих пределов замкнутого и мертвого бюрократического царства, страна крестьян, ничего не желающих, кроме земли, и принимающих христианство совершенно внешне и корыстно, страна духовенства, погруженного в материальный быт, страна обрядоверия, страна интеллигентщины, инертной и консервативной в своей мысли, зараженной самыми поверхностными материалистическими идеями»^[174].

Г.Федотов в «Письмах о русской культуре», из эмиграции, словно со стороны, стремится емко, выразительно охарактеризовать феномен «русскости». Философ признается в том, что бесконечно трудно уложить в схему понятий живое многообразие личности, тем более, – личности коллективной. Ибо оно дано в единстве далеко расходящихся, часто противоречивых индивидуальностей. Чтобы не утонуть в многообразии (как, к примеру, выразить «общее» у Пушкина, Достоевского, Толстого?), Г.Федотов избирает двоецентрие эллипса, которое образует напряжение жизни и движения непрерывно изменяющегося соборного организма.

Первый центр – это такой тип русского человека, который есть «вечный искатель, энтузиаст, отдающийся всему с жертвенным порывом, но часто меняющий своих богов и кумиров. Беззаветно преданный народу, искусству, идеям – положительно ищущий, за что бы пострадать, за что бы отдать свою жизнь. Непримиримый враг всякой неправды, всякого компромисса. Максималист в служении идее, он мало замечает землю, не связан с почвой – святой беспочвенник (как и святой бессребреник) в полном смысле слова. Из четырех стихий ему всего ближе огонь, всего дальше земля, которой он хочет служить, мысля свое служение в терминах пламени, расплавленности, пожара. В терминах религиозных это эсхатологический тип христианства, не имеющий земного града, но взыскующий небесного. Впрочем, именно не небесного, а «нового неба» и «новой земли». Всего отвратительнее для него умеренность и аккуратность, добродетель меры и рассудительности, фарисейство самодовольной культуры. Он вообще холоден к культуре, как к царству законченных форм, и мечтает перелить все формы в своем тигеле. Для него творчество важнее творения, искание важнее истины, героическая смерть важнее трудовой жизни»^[175].

Иной образ русского человека предстает Г.П.Федотову с чужбины в следующих чертах: «Глубокое спокойствие, скорее молчаливость, на поверхности – даже флегма. Органическое отвращение ко всему приподнятому, экзальтированному, к «нервам». Простота, даже, утрированная, доходящая до неприятия жеста, слова. «Молчание – золото». Спокойная, уверенная в себе сила. За молчанием чувствуется глубокий, отстоявшийся в крови опыт Востока. Отсюда налет фатализма. Отсюда и юмор, как усмешка над передним планом бытия, над вечно суетящимся, вечно озабоченным разумом»^[176].

Эти оценки антиномичности русской души отечественными мыслителями можно продолжать еще долго, но суть ее уже ясна. Важно заметить, что решающее воздействие на жизнедеятельность русского народа оказало его противоречивое отношение к Христианству, сама противоречивость его религиозности. В «Русской» религиозности между чистой, глубокой и полной верой, между цельным погружением духа в недра церковно-религиозного бытия и пустотой нет ничего промежуточного. Русский человек либо имеет в своей душе истинный «страх Божий», подлинную религиозную просветленность, либо он исповедует нигилизм – неверие в духовные начала и вседозволенность, отрицание духовных первооснов общественной и частной жизни. Чрезвычайно точно суть нигилизма выразил Вяч.Иванов: «Основная черта нашего народного характера – пафос совлечения, жажда совлечься всех риз и всех убранств, и совлечь всякую личину и всякое украшение с голой правды вещей. С этою чертой связаны многообразные добродетели и силы наши, как и многие немощи, уклоны, опасности и падения. Здесь коренятся: скептический, реалистический склад неподкупной русской мысли, ее потребность идти во всем с неумолимо-ясною последовательностью до конца и до края, ее нравственно-практический строй и оборот, ненавидящий противоречие между сознанием и действием, подозрительная строгость оценки и стремление к обесценению ценностей. Душа, инстинктивно алчущая безусловного, инстинктивно совлекающаяся всего условного, варварски-благородная, т.е. расточительная и разгульно-широкая, как пустая степь, где метель заносит безыменные могилы. Бессознательно мятежащаяся против всего искусственного и искусственно-воздвигнутого как ценность и кумир, доводит свою склонность к обесценению до унижения человеческого лика и принижения еще за миг столь гордой и безудержной личности, до недоверия ко всему, на чем напечатлелось в человеке божественное – во имя ли Бога или во имя ничье, – до всех самоубийственных влечений охмелевшей души, до всех видов теоретического и практического нигилизма»^[177]. Эту сложность русской религиозности, вмещающей в себя Хаос души, открытой любым идеологиям (западным, восточным), Вяч.Иванов поэтично заклеймил в 1904 г., задумываясь о поражениях в русско-японской войне.

Русь! на тебя дух мести мечной

Восстал и первенцев сразил;

И скорой казнию конечной

Тебе, дрожащей, угрозил:

За то, что ты стоить, немея.

У перепутного креста, –

Ни Зверя скиптр нести не смея.

Ни иго легкое Христа.

«Сог Ardens»

В строках Иванова – скорбное противоречие внутреннего разлада Руси, не услышавшей над хаотическим миром парения Духа, не сумевшей выбрать путь на перекрестке дорог, не вынесшей ни владычества над океаном, ни смиренного служения Свету.

Противоречивость русской религиозности Н.А.Бердяев объясняет тем, что мужественный вселенский логос – дух Христов – пленен в России женственной национальной стихией, русской землей в ее языческой первородности. Русская религиозность, по определению Н.А.Бердяева, – «женственная религиозность». «В ней слабо развито личное религиозное начало; она боится выхода из коллективного тепла в холод и огонь личной религиозности. Такая религиозность отказывается от мужественного, активного духовного пути. Это не столько религия Христа, сколько религия Богородицы, религия матери-земли, женского божества, освещающего плотский быт... Россия – страна богоносная. Такая женственная, национально-стихийная религиозность должна возлагаться на мужей, которые берут на себя бремя духовной активности, несут крест, духовно водительствуют… Сама христианская любовь, которая существенно духовна и противоположна связям по плоти и крови, натурализировалась в этой религиозности, обратилась в любовь к «своему» человеку. Так крепнет религия плоти, а не духа, так охраняется твердыня религиозного материализма. На необъятной русской равнине возвышаются церкви, подымаются святые и старцы, но почва равнины еще натуралистическая, быт еще языческий»^[178].

В.Розанов гениально выразил эту связь восточного, русского христианства с язычеством. В этом сплаве – особенное понимание Бога, культивирование идеала «тишины» жизни, ее «умервщления», приближения к смерти как к «святости». С одной стороны, все жизненное, живучее, крепкое на земле, преданное труду, надеющееся на людей и свойства человеческие выброшено за порог религии, церкви. С другой стороны, парадоксальным образом именно земная жизнь – центр русского религиозного мироощущения. Во фрагменте «Древность и христианство» В.Розанова озвучено это единство противоположностей:

«Ярко солнышко встало.

Яри кровь забежала.

Жилушки напрягались.

– Хочется работать!

(Язычество)

Пасмурно небо...

Сон клонит к земле...

Выспаться бы:

Не выспаться бы?

Все можно. Но можно как-нибудь

и «обойтись». Тут запасено

«покаяние». И в расчете на него

можно и «погодить»

Христианство ^[179]

Для В.Розанова язычество – утро, христианство – вечер, в христианстве боль мира победила радость мира. По Розанову, Россия мечтает вернуться к радости.

Русскому человеку ведом космический логос, но специфика его отношения к природе – в несводимости к ее рациональному знанию, нравственно-поэтическое отношение к ней. Отсюда – бунт В.Розанова против коперниканского учения о соотношении солнца и земли. По его убеждению, с этого «началась пошлость планеты и опустошение Небес – от безрелигиозного нигилизма до неограниченного активизма. В отличие от его культа в западном христианстве, отмечает писатель, «православный христианин не стремится покорить природу заставить ее преодолеть свои границы, наоборот, он с любовью призовет Святой Дух сойти в материнскую плоть земли, освятить и преобразить ее». Поэтому для него нет ничего «чище природы», а поэтические строки: «Роняет лес багряный свой убор» вызывают мысль о дефиците экологического воспитания. Экосознание русского человека, по Розанову, обращено к его внутренней природе – его телесности, полу, семье. Человек входит в мир, сродняется с ним, но и мир входит в человека. Тело для него «начало духа», а дух есть запах тела; сама человеческая жизнь – это «дом. А дом должен быть тепел, удобен и кругл»^[180]. Поэтому, изначально святой, священной является идея «Домостроя», исчезнувшая, как заметил Розанов, со времен искусственного, дрянного и враждующего со всеми «социализма»^[181]. Следовательно, В.В.Розанов гениально выразил русскую религию родовой плоти, религию размножения и уюта, где Мать – Земля = Россия.

Выявленный нами в трудах Бердяева, Розанова, такой характерный для русского человека трудный синтез постоянно ставил его перед выбором ориентации на «потустронний» или «посюсторонний» миры, преображал идеи искупления и воскресения на основе земного, веселого языческого самосознания древних славян. Здесь, замечает Д.Мережковский, не Бог творит человека, а человек – Бога. Он определял православие как «язычество, притворившееся христианством, как у Толстого», в отличие от «христианства, притворившегося язычеством, как у Ницше».

Таким уникальным и противоречивым субстратом, ставшим архетипом народа буквально – пропитана вся ткань его жизнедеятельности, отношение к природе, социальное общение, внутренний мир личности.

В.Розанов ошибался, когда писал, что русская душа не космологична, не ищет оправдания своего бытия в космическом универсуме. Русский космизм – рефлексия органической сопричастности человека к природе – стал замечательным феноменом мировой культуры. Г.Державин утверждал, что человек – это «связь миров, повсюду сущих». По Ф.Достоевскому, «Бог взял семена из миров иных и посеял на землю. И взросло все, что могло взрасти. Но все на земле живет через таинственное касание иным». Уже в самом христианстве Л.П.Карсавин видит своеобразный «синтез» эллинизма, иудейства и восточных религий с религиозностью Запада. «В своем непреходимо-ценном язычество Греции, Рима, Азии и варварского Запада переживает себя и завершает себя в христианстве, которое делает органически целым объемлемый его идеею мир. Таким образам, мы получаем две культуры: христианскую и нехристианскую («восточную»), границы которых приблизительно совпадают с неопределенными границами, разъединяющими в нашем смутном представлении Запад и Восток»^[182]. Для Карсавина сама христианская культура утверждает догмат Боговоплощения, абсолютную ценность личности, всякой личности – индивидуума, народа, человечества и всех ее проявлений – нравственности, права, науки, искусства. «Но абсолютною признается ценность действительности только в меру ее действительности – поскольку она существует, а не является ограниченностью и недостаточностью. Поэтому такое признание заключает в себе постижение абсолютного, как идеального задания, и, следовательно, стремление к абсолютному, однако, не в непостижимости его (или – не только в постижимости), о чем вожделеет пантеизм, а в его актуализованности и осуществленности в конкретном, в полной действительности его в относительном и для относительного. Таким образом, христианская культура отнюдь не является отрицанием действительности, как «культура» пантеистическая, не содержит в себе принципиального отказа или ухода от мира»^[183]. Эта абсолютная ценность, по мнению Карсавина, в особенности содержится в православии, которому в высшей степени присуща интуиция всеединства. Православие глубоко космично и потому сильнее и полнее, чем Запад, переживает в себе прозрения эллинства, сопряженные с жизнью мира. «Так, нашим далеким предкам, – пишет философ, – несмотря на недостаточность культуры, доступна в иконописи символика красок и сложных композиций, раскрывающая существо космической жизни. В некотором смысле православие ближе к языческому Востоку в его пантеизирующей стихии, как западная религиозность ближе к нему в стихии теистической»^[184].

В этом всеединстве, космичности, богочеловеческой соборности являет себя русская личность – этот открытый гением Ф.Достоевского и ставишей парадигмой золотого века русской литературы внутренний, практически бездонный экзистенциальный космос. Отмеченное В.Розановым «огромное углубление в человека», неизбывная потребность «тихо, сам с собою» вести полифоническую «беседу» со своим вторым «я» и вместе с тем звучание каждой неповторимой струны в социальном «аккорде» (В.Белинский), доверие к дирижеру, признающему уникальное «я», – таков скупой вербальный эскиз никогда не постигаемого до конца типа русской личности. Эта личность раскрывает себя в многомерном осознании свободы и возможности ее превращения в свою противоположность – несвободу.

Беспрецедентный прорыв в постижении свободы, равный коперниканскому перевороту или теории относительности, был совершен Ф.Достоевским. Глубокий исследователь космоса русской души, он пришел к убеждению, что русский человек настолько «страшно широк духом», что «не мешало бы обузить». Такая парадоксальная констатация стала точкой опоры невиданного в истории мировой культуры прозрения: свобода – не высшая ценность человека, она может быть как в белых, так и в черных одеждах. С этим открытием, неведомым Гегелю и Марксу, завершается духовная предыстория человечества, исповедующего прогресс как поступательное шествие свободы. С ним в корне меняется оценка нашего столетия «любви – ненависти» современной цивилизации и культуры. Отныне свободе, как квазиидеалу, противопоставляется софийность - постижение и воплощение в жизнь триединства истины, добра и красоты. Ею, убежден мыслитель, и будет спасен мир.

Именно софийность выполняет системообразующие функции в русской ментальности. Идеи Софии развивали в русской философии Вл.Соловьев, С.Булгаков. П.Флоренский, Л.Карсавин и другие. В Абсолюте Вл.Соловьева София – второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. Концепция Софии как вечной Женственности Вл.Соловьева оказала значительное влияние на творчество русских поэтов-символистов.

Критически перерабатывая учение Соловьева, Е.Н.Трубецкой относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную, и связывая, прежде всего, с вопросом о свободе воли человека. София – не посредница между Богом и миром, а творящий замысел Божий о Мире, который и есть его цель, живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться.

В наиболее систематической форме Софиология представлена у С.Булгакова («Свет невечерний», трилогия «О Богочеловечестве»), где Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и Миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к Миру – вечная основа Мира, горний Мир умопостигаемых вечных идей.

Софийность предопределяет в русском сознании восхождение к правде, которая, по В.Розанову, выше солнца, выше неба, выше Бога; по Достоевскому, истина едина с Христом. Требование правды – емкий и многомерный императив. Это звучащая на всех языках справедливость, а в русской ипостаси – совесть. «Мы – зараженные совестью», – писал М. Волошин. Совесть – это голос Бога в нас, то внутреннее усмотрение, которое руководит поступками выбирающего. Совесть – это внутреннее напряжение персонального «Я», поставленного перед «Мы». Совесть – это обостренная внимательность, чувствительность к нуждам других, забота о Мире. Она невозможна без сочувствия, милосердия, правды; неотрывна от экзистенциального чувства вины. Степень развитости чувства вины – мера нравственности личности, о чем говорил еще Вл.Соловьев, приводя формулу подлинной жизни в правде: «Стыжусь, следовательно существую». Оправдание добра – вера Соловьева в конечное торжество истины и блага, хотя и – божественного, идеального, небесно-запредельного... Со-весть в отечественной традиции – это такое интегративное качество личности, которым сопрягаются личные и общественные интересы в соборном согласии, первые соизмеряются со вторыми.

Правда жизни по совести – справедливости – не только в гениальных, полных мучительной заботы о Родине трудах ее мыслителей, но и в бессознательной или осознанной сопричастности к совместному бытию русского человека, ответственности за него, общности в добре и зле.

Страдает о России В.Розанов: «Собственно, отчего мы умираем? Нет, в самом деле, – как выразить в одном слове, собрать в одну точку? Мы умираем от единственной и основательной причины: неуважения себя... солдат бросает ружье. Рабочий уходит от станка. – Земля – она должна сама родить. И уходит от Земли.

– Известно, земля Божия. Она всем поровну. Да, но не Божий ты человек. И земля, на которую ты надеешься, ничего тебе не даст. И за то, что она не даст тебе, ты обагришь ее кровью.

Земля есть Каинова, и земля есть Авелева. И твоя, русский, земля есть Каинова. Ты проклял свою землю, и земля прокляла тебя. Вот нигилизм и его формула»^[185]. Это не апология нигилизма «каиновой» земли, а горькая пилюля» которую многократно впадавший в болезни русский человек должен принять для исцеления и, как писал П.Струве, понять, что родина – не только мать, которую необходимо беречь, но и дитя, которое без труда в поте лица не растет.

Н.А.Бердяев не просто выявляет загадочную противоречивость России, эту одинаковую верность взаимоисключающих о ней тезисов. Он пытается определить по-своему корни этих глубоких противоречий – в несоединенности мужественного и женственного в русском духе и русском характере. По Бердяеву, Россия жила слишком природной, недостаточно человеческой жизнью, слишком родовой, недостаточно личной жизнью. Личное человеческое начало все еще не овладевало безличными природными стихиями земли. Эту свою исконную, родовую биологию Россия переживала как исконную свою коллективную мистику, и в лице иных своих идеологов видела в этом свое преимущество перед Западной Европой. Философ подчеркивал, что Россия в массе своей исповедовала религию родовой плоти, а не религию духа, смешивала родовой, природный коллективизм с коллективизмом духовным, сверхприродным. В сознании религиозном это означает абсолютизацию и обожествление телесно-относительного, довольство животной теплотой национальной плоти. В этом – вечный соблазн и великая опасность России. «Женственность славян делает их мистически чуткими, способными прислушиваться к внутренним голосам. Но исключительное господство женственной стихии мешает им выполнить свое призвание в мире. Для русского мессианизма нужен мужественный дух, – без него опять и опять будет провал в эту пленительную и затягивающую первородную стихию русской земли, которая ждет своего просветления и оформления»^[186].

Г.П.Федотов в «Письмах о русской культуре» также стремится к выявлению корней двухипостасного феномена русской души (точнее, многомерного!). Сначала он определяет те черты, которые писатель относит на долю «удельно-вечевой» Руси: это «широта», вольность, бунтарство русской натуры, органическая нелюбовь ко всякой законченности формы.

Федотов пишет: «Русское сердце и поныне откликается на древнюю русскую летопись, на «Слово о полку Игореве». Можно смело сказать, что не суровые строители земли, не государственные люди, а князья-витязи, Мстиславы Удалые, викинг Святослав, новгородская вольница говорят всего непосредственнее русскому национальному чувству. Москве не удалось, как известно, до конца дисциплинировать славянскую вольницу. Она вылилась в казачестве; в бунтах, в XIX веке она находит себе исход в кутежах и разгуле, в фантастическом прожигании жизни, безалаберности и артистизме русской натуры. В цыганской песне и пляске эта сторона русской души получает наиболее адекватное выражение. Если порою русский разгул бывает тяжел и мрачен – тут сказались и татарская кровь и московский гнет, – то часто он весел, щедр, великодушен»^[187]. Мыслитель стремится еще глубже заглянуть в русскую душу, за Киев и Новгород, за грани истории, в поисках основного, неразложимого ядра русского человека. При этом нацию Федотов предпочитает сравнивать с произведением, в котором тема может быть раскрыта лишь в завершении, и, в этом смысле, XIX век может быть более национален, чем древний Киев или Москва. «Нисколько не предполагая, чтобы в славянском язычестве была заложена идея русскости (где здесь отличие восточных славян от южных, т.е. русских от болгар и сербов?), стоит все же всматриваться в эту таинственную глубь. Мы лучше всех культурных народов сохранили природные, дохристианские основы народной души. На дне величайших созданий русского слова открывается нечто общее с примитивом народного фольклора. Тютчев, Толстой и Розанов как бы дистиллируют, перегоняя в приборах высокого духовного напряжения, первобытную материю русского язычества»^[188].

Отмeчeннaя П.Струве сопричастность русского гражданина не только к матери-традиции, но и к динамике родины – растущего дитя, постоянно требовала и требует ответов на двуединый вопрос: «Что и как делать?». По совести, русский человек всегда лучше постигал перву