Бытие как полагание само по себе

“Бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее (существо) содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю Бог есть или есть Бог, то я не прибавлю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию”.

(Кант И. Критика чистого разума // Соч. М., 1964. Т.3. С.521.)

“Предикатом существования я ничего не прибавляю к вещи, но саму вещь прибавлю к ее понятию. В суждении о существовании я выхожу, таким образом, за пределы понятия не к какому-то другому предикату помимо подразумеваемых о понятии, а к самой вещи с теми же самыми, не большими и не меньшими по числу предикатами, разве что сверх относительного полагания мыслится еще и к тому же и абсолютное”.

(Кант И. Рукописи // Философия Канта и современность. М., 1976. Ч.2. С.29-30.)

1. Что значит: “бытие не есть реальный предикат...”? (реальный от лат. res-вещь, предмет, realis - вещественный, действительный).

2. Каково содержание бытия, если оно сводится к связке “есть”? Содержит ли оно новое знание о вещи, о которой высказывается?

3. В чем субъективность понимания Кантом бытия?

4. Что теряет Кант, отказываясь от понимания бытия как

вещности и что он выигрывает?

Вещь в себе и явление как сфера отношений сущего и существующего.

“Пространство и время суть два источника познания, из которых можно априори почерпнуть различные синтетические знания; блестящим примером этого служит чистая математика, когда дело касается знания о пространстве и его отношениях. Пространство и время, вместе взятые, суть чистые формы всякого чувственного созерцания, и именно благодаря этому возможны априорные синтетические положения. Однако эти источники априорного познания как раз благодаря этому обстоятельству (благодаря тому, что они лишь условия чувственности) определяют свои границы, а именно касаются предметов лишь поскольку они рассматриваются как явления, а не показывают вещей в себе. Только явления суть сфера приложения понятий пространства и времени, а за их пределами невозможно объективное применение указанных понятий.

...Явления не есть вещи в себе. Эмпирическое созерцание возможно только посредством чистого созерцания (пространства и времени)... синтез пространства и времени как существенных форм всякого созерцания есть то, что дает возможность также схватывать явление, следовательно, делает возможность всякий внешний опыт, а потому и всякое знание о предметах его, и все, что математика в ее чистом применении доказывает в этом синтезе, не может быть неправильно и в отношении этого знания о предметах.

(Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т.3. М., 1964. С.142, 240.)

1. Как трансформируется понятие сущего и преходящего у Канта?

2. Какие отношения устанавливаются между вещью в себе и явлением?

3. Как преодолевается Кантом разрыв между основными понятиями средневековой философии: быть и быть чем-то?

4. До какой степени Кантом преодолевается разрыв между сущностью и явлением и в какой мере он еще сохраняется?

Разумная первооснова мира

“Анаксагор восхваляется как тот, кто впервые высказал ту мысль, что нус, мысль есть первоначало (Prinzip) мира, что необходимо определить сущность мира как мысль. Он этим положил основу интеллектуального воззрения на Вселенную, чистой формой которого должна быть логика. В ней мы имеем дело не с мышлением о чем-то таком, что лежало бы в основе и существовало бы особо, вне мышления, не с формами, которые будто бы дают только признаки истины; необходимые формы и собственные определения мышления суть само содержание и сама высшая истина...

Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покров, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков Он в своей сущности до сотворения природы какого бы то ни было конечного духа”.

(Гегель Г.В. Наука логики// Соч. в 3-х т. Т.1. М., 1970. С.103.)

“Если говорят, что мысль как объективная мысль есть внутренняя сущность мира, то может казаться, будто тем самым предметам природы приписывается сознание. Мы чувствуем внутренний протест против понимания внутренней деятельности вещей как мышления, так как говорим, что мышлением человек отличатся от всего природного; мы должны, следовательно, говорить о природе как о системе бессознательной мысли, как об окаменелом интеллекте, по выражению Шеллинга... Это значение мышления и его определений нашло свое ближайшее выражение а утверждении древних философов, что миром правит nous, или, в нашем утверждении, что в мире есть разум; под этим мы понимаем то, что разум есть душа мира, пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее...

Если мы, согласно вышесказанному, рассматриваем логику как систему чистых определений мышления, то другие философские науки - философия природы и философия духа - является, напротив, как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа. Остальные науки интересуются лишь тем, чтобы познать логические формы в образах... природы и духа - в образах, которые суть только особенный способ выражения форм чистого мышления”.

(Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С.121, 124.)

1. В чем суть системы панлогизма Гегеля?

2. Как соотносятся у него понятия: “разум”, “Бог”, “чистая мысль”, “логика”?

3. Насколько адекватно раскрывает Гегель содержание “нус” (“Разума”) Анаксагора? В чем состоит идеалистическая тенденция гегелевского понимания разума?