Семинарское занятие на тему: основные идеи Русской философии XIX-XX вв.

1. Традиции и особенности русской философии XIX-XX вв.

2. Философские взгляды Вл. Соловьева.

3. Философия и общественно-политические взгляды Н. Бердяева.

Вопросы для самопроверки:

1. Раскройте дихотомию сакрального и человеческого в теоантропогонии Вл.Соловьева.

2. Как трактовали С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев идею «человек – и Абсолют, и нечто, отличное от Абсолюта»?

3. Раскройте суть философии имени, по П.А.Флоренскому, Н.А.Бердяеву, А.Ф.Лосеву.

4. Какие антиномии русской души вскрывает Н.А.Бердяев в работе «Душа России»? Сравните точку зрения Бердяева с мнением Г.П.Федотова и Вяч.Иванова.

5. В чем смысл духовности в «русской идее»? Подтвердите свое мнение ссылками на работы философов серебряного века.

6. Как вы думаете, какова глубинная мысль высказывания Н.В.Гоголя «Велико незнанье России посреди России».

7. Какие исторические этапы можно определить в «самовозрастании» русской идеи?

8. Раскройте основные идеи произведений К.Аксакова «О русском воззрении», В.Г. Белинского «Россия до Петра Великого».

9. В каком качестве, по мнению Вл.Соловьева, русская идея способна адекватно воплощать характер русского народа?

10. Назовите особенности феномена «культурного пограничья» российской цивилизации.

11. В чем специфика существования и функционирования знака «Россия»?

12. Какое место в понимании феномена русской культуры занимает проблема «своего-чужого»?

13. Назовите сущностные черты мировоззренческого комплекса «русская идея».

 

Литература для самостоятельного чтения:

Асмус В.Ф. Владимир Сергеевич Соловьев // В.С. Соловьев. Философская публицистика. М., 1989. С.3-12.

Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

Бердяев Н.А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов. СПб., 1992.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.

Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.

Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1989.

Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990.

Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989.

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.,1994.

Введение в философию Ч. 1. М., 1989.

Введенский А.И. Судьбы философии в России // Очерки истории русской философии: Л.И.Введенский, А.Ф.Лосев, Э.Л.Радлов, Г.Г.Шпет. Свердловск, 1991.

Введенский А.И. О видах веры и ее отношении к знанию // Введенский А. И. Статьи по философии. СПб., 1996.

Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. О русской философии. Свердловск, 1990.

Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994.

Вышеславцев Б.Л Философская нищета марксизма: Кризис индустриальной культуры // Соч. М., 1995.

Гавриил, архим. Русская философия // Гавриил, архим. История философии. В 6 ч. Ч. 6. Казань, 1840.

Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX вв. Л., 1989.

Галактионов А.А. Никандров П.Ф. Русская философия. XI-XIX вв. Л., 1989.

Громов М.Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII вв. М., 1990.

Даниленко Л.Е., Емельянов Б.В. Очерки русского космизма. Екатеринбург, 1998.

Емельянов Б.В. Три века русской философии. Екатеринбург, Нижневартовск, 1996.

Емельянов Б.В. Очерки русской философии начала ХХ в. Вып. 1. Екатеринбург, 1992.

Емельянов Б.В. Очерки русской философии начала ХХ в. Вып. 2. Екатеринбург, 1996.

Ермичев А.А. Философия в России: Исследования, полемика, заметки. СПб., 1998.

Замалеев А. Ф. О русской философии: Статьи. Оппонентские отзывы. СПб., 1998.

Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1996.

Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997.

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 тт. Л., 1991.

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 тт. В 4 кн. Л., 1991.

Иларион. Слово о Законе и Благодати // Библиотека литературы Древней Руси: В 20 тт. Т. 1. СПб.. 1997.

Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.

Карсавин.Л.П. Философия истории. СПб., 1993.

Коялович М.О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. Минск. 1997.

Кувакин В.А. Философия Вл. Соловьева. М., 1988.

Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии / Соч. В 2 тт. T.1. М., 1996.

Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. M., 1991.

Лосев А.Ф. В.С. Соловьев. М., 1983.

Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма; Мир как органическое целое // Избр. M., 1991.

Розанов В.В. Уединенное; Опавшие листья: Апокалипсис нашего времени // Розанов В.В. О себе и жизни своей. М., 1990.

Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соч. В 2 тт. Т. 2. М., 1989. (Приложение к журналу «Вопросы философии»).

Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия; Критика отвлеченных начал; Теоретическая философия // Соч. В 2 тт. 2-е изд. T. I. M., 1990. (Серия «Философское наследие»)

Соловьев В. Сочинения. М., 1990. Т.2. Кризис западной философии. С. 3-138. Философские начала цельного знания. С.139-189. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. С.636-762.

Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума. По поводу книги священника П.А.Флоренского «Столп и утверждение истины» // Вопросы философии. 1989. № 12.

Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994.

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С.Соловьева. В 2 тт. М., 1994-1995.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. (Репринт: М., 1990.)

Темы рефератов:

1. Социальная философия П.Я. Чаадаева.

2. Философские воззрения революционных демократов.

3. Религиозно-философские взгляды Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого.

4. Консервативно-религиозная концепция К.Н. Леонтьева.

5. Философско-социологические теории народников.

6. “Общее дело” Н.Ф. Федорова.

7. Русский экзистенциализм. Н.А. Бердяев: судьба человека и смысл истории.

8. Философские концепции русского космизма.

Вопросы и упражнения:

1. В чем выражается специфика русской философии? Каково ее значение и роль в мировой культуре?

2. Какие проблемы наиболее типичны для отечественной философской мысли?

3. Какое влияние на развитие русской философии оказало византийское христианство и православная церковь?

4. Что означают термины “богоискательство” и “богостроительство”?

5. Какие направления можно выделить в рамках русского космизма?

6. Какие основные школы сформировались в отечественной философии в конце XIX - начале ХХ вв.?

 

 

Глава VII.
Основные направления постклассической философии

 

 

Философия ХХ в. - это различные течения новейшей философии, связанные с резкой переменой экономических и политических реалий, научных, философских, религиозных представлений, относящихся к периоду первой мировой войны. "Восстание масс", "потеря Бога", наступление "нового средневековья" - являются определяющими для формирования проблемного поля философии жизни, экзистенциализма, антропологизма, неотомизма и других течений, ориентированных на человека, его личное бытие и спасение. Одновременно усиливается тенденция философского осмысления и использования науки, техники, научно-технической революции, современных проблем человеческой цивилизации. Наконец, большое значение приобретает социальная философия, философские аспекты политики, культуры.

Основными течениями новейшей философии являются прагматизм, неопозитивизм, экзистенциализм, неотомизм.

 

Прагматизм

 

Прагматизм возник в конце XIX в. как реакция на философию англо-американского неогегельянства. Его создателем и теоретиком является выдающийся логик и философ Чарльз Пирс (1839-1914), а самыми известными систематизаторами его идей У.Джеймс (1842-1910) и Дж.Дьюи (1859-1952).

Термин "прагматизм" был введен Пирсом и означает "философия действия". Исследуя отношение знания, веры и действия, философы этого течения полагали, что уровень познания и теоретической разработки проблем, которые выдвигает жизнь, не является вполне достаточным. Поэтому человек постоянно находится в "проблемной ситуации" поиска эффективных решений. Для этого они ввели понятие прагматической веры как подлинного основания действия и нескольких методов. Это "метод упорства" в достижении цели, "метод авторитета", требующий согласовывать личные цели с "общим мнением", "априорный метод", по которому необходимо действовать согласно установкам общей разумности интеллекта, и "научный метод", утверждающий возможность объективного познания. Цель познания Пирс сформулировал в "Прагматической максиме": "Мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предположительно могли бы иметь практическое значение; наше представление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета". Прагматисты осуществили критику умозрительных принципов познания и обоснования нового типа рациональности знания. Согласно их представлениям, абсолютизация познавательного значения логической формы совершалась неуклонно на протяжении всего пути развития классического образа научной рациональности от геометрических "Начал" Евклида до "Математических начал натуральной философии" Ньютона. Такая абсолютизация, помимо всего прочего, находила мощную поддержку со стороны догматических приверженцев спекулятивной философии. Между тем, всеобщий кризис механистического мировоззрения и его умозрительных предпосылок, разразившийся в XX в., привел к столь многим негативным последствиям, что возник вопрос о пересмотре традиционных оснований рациональности научного и философского знания. Необходим практический подход к философии, логике и методологии познания, базирующийся на предпосылках, несовместимых с традицией философского умозрения. Эти предпосылки состоят в признании непосредственной зависимости всего хода и результатов познания, в том числе и выраженный в форме логических понятий, от процесса практического взаимодействия людей с материальными объектами. Большую роль в познании поэтому играют "практики" и даже "люди с улицы", обладающие набором жизненного опыта. Они, - пишет У.Джеймс, "единственные известные нам во Вселенной существа, одаренные сознанием того, что такое мир... То, что испытывают люди, и есть Действительность. Их опыт - это абсолютно действительный момент мировой истории. Это личный опыт существ, находящихся... в положении, наиболее подходящем для того, чтобы иметь опыт, чтобы рассказать нам, что есть. Какое ничтожное значение имеет размышление об опыте различных философов по сравнению с непосредственными, личными ощущениями людей, переживающих его! Философы имеют дело с тенями, знают же истину те, кто живут и чувствуют"^[193].

Философом может быть каждый отдельный человек, действующий и добивающийся успехов. "Каждый из нас имеет свою философию, и что самое интересное и важное в вас - способ, каким эта философия определяет различные перспективы в ваших различных мирах... Та философия, которая так важна в каждом из нас, не есть нечто технически определенное, специальное. Она - наше более или менее смутное чувство того, что представляет собой жизнь в своей глубине и значении. Эта философия только отчасти заимствована из книг. Она - наш индивидуальный способ воспринимать и чувствовать биение пульса космической жизни"^[194].

 

Иррационализм

 

В 30-40-е гг. XIX в. произошли важные события в европейской философии. Казавшаяся многим вершиной философской мысли логизированная гегелевская школа распалась. И хотя установки рационализма продолжают оказывать свое влияние на развитие философского процесса и поныне, к середине XIX в. в развитии западноевропейской философии происходит серьезный сдвиг. На передний план выступают иррационалистические концепции.

Утверждение философского иррационализма происходило по мере разочарования широких масс людей в тех идеалах, которыми оперировал философский рационализм. Люди перестали видеть в мировом историческом процессе проявление и осуществление высшего разума. В философии, литературе, искусстве того времени утверждается мысль о беспочвенности и тщетности всех упований человека на то, что познание его закономерностей может дать человеку надежную ориентацию в действительности. Истолкование человека как средства для "мирового духа", абсолютизация всеобще-абстрактного в ущерб индивидуальности вызвали в европейской философии прямо противоположную тенденцию - поворот к проблемам "живого", "конкретного", человеческого существования. Неверие в конструктивно - сознательные силы человека, исторический и социальный пессимизм, скептицизм - таковы основные черты умонастроения второй половины XIX-XX вв., которые легли в основу иррационализма как философского направления современной западноевропейской философии.

Понятие: иррационализм (лат. irrationalis - неразумный). Философское учение, настаивающее на ограниченности познавательных возможностей разума, мышления, признающего основным родом познания интуицию, чувство, инстинкт и т.п.

Иррационализм считает действительность хаотичной, лишенной закономерности, подчиняющейся игре случая, воле.

Шеллинг называет иррациональным непостижимый в вещах базис реальности, то, что не поддаваясь решению с помощью величайших усилий рассудка, тем не менее вечно остается в основе.

Из этого внерассудочного родился рассудок в собственном смысле. В зависимости от того, какое конкретное начало объявляется сущностной характеристикой субъекта, и какая интерпретация этому началу, в философской литературе возникают различные системы и школы иррационализма: философия воли", "философия жизни", экзистенциализм.

I. Философия жизни.

Название "философия жизни" употребляется в философской литературе в двух смыслах: для обозначения совокупности представлений о смысле и ценности жизни или же для обозначения философии, в центре которой стоят социально-этические проблемы.

На исходе XIX века "философия жизни" приобрела самостоятельное значение как широкое направление, исходящее из той мысли, что философия вытекает из полноты переживаний жизни. Это течение зародилось в Германии, основоположниками которого были Ф.Ницше (1844-1900) и В.Дильтей (1833-1911).

"Философия жизни" стремится "понять жизнь из нее самой; она стоит на стороне чувства, инстинкта, выступая против интеллекта; она защищает иррационализм и мистику от всякого рационализма, созерцание - от понятия, "творческое" - от "механического". В "философии жизни" впервые происходит осознание мировоззренческого "голода", который охватил немецкую идеологию накануне первой мировой войны. Понятие жизни, расплывчатое и неопределенное, включающее в себя как биологическую сторону человеческого существования, так и "переживания" - от обыденных до философских и религиозных - представляло собой удобную возможность для того, чтобы истолковывать действительность как "живой" поток, постоянное становление, и тем самым перенести движущие силы общественного развития в иррациональную сферу, подменяя научное их исследование мифологией.

"Философия жизни" покоится на протесте жизни против преувеличенной роли исчисляющего рассудка в современном обществе, на протесте души против машины и вызванных ею овеществления, технификации и обездушивания человека. Это, по сути дела, пессимистически - романтическая реакция на развитие капитализма и порождаемую им ситуацию, приобретает в конце XIX века уже не традиционную форму поисков выхода из этой ситуации в возвращении к "естественному" состоянию человека, "золотому веку человечества", характерную для романтизма конца XVIII - начала XIX века. Теперь это выглядит как апофеоз "сильного человека", творящего историю из полноты своей жизни, вопреки опошленной, обыденной и посредственной жизни обывателя. До середины XIX века все философские течения утверждали, что у человека и у отдельного индивида есть своя цель. Этой целью мог быть бог или абсолютная идея, развитие природы, развитие человечества; это могла быть цель еще не обнаруженная, которую предстояло найти; наконец, этой целью могло быть внутреннее спокойствие личности.

И только у немецкого философа Артура Шопенгауэра (1788-1860) появляется новый философский мотив, мысль о том, что у жизни нет цели вообще, что она - бездушное движение, лишенное цели.

В своем основном произведении "Мир как воля и представление" Шопенгауэр утверждает сущность мира как неразумную волю, слепую силу. Поскольку она действует иррационально, без всякой цели, то никакого успокоения найти невозможно. Это приводит к тому, что человека постоянно мучает чувство неудовольствия, неудовлетворенности. Поэтому жизнь - сумма мелких забот, погоня за удовлетворением насущных потребностей, а само счастье человека - недостижимо. Человек сгибается под тяжестью жизненных нужд, он постоянно живет под угрозой смерти и страшится ее. Позиция Шопенгауэра по отношению к жизни - пессимизм, во многом опирается на буддизм. "Всякая жизнь - страдание".

"Жизнь нашего тела - это лишь хронически задерживаемое умирание". "В конце концов, смерть должна победить, ибо мы - ее достояние уже с самого рождения своего и она только временно играет со своей добычей, пока не проглотит ее. А до тех пор мы с большим рвением и упорной заботой продолжаем свою жизнь, насколько это возможно, - подобно тому как возможно дольше и возможно больше раздувают мыльный пузырь, хотя знают наверное, что он лопнет"^[195]. Каждый человек рождается, чтобы "повторить уже бесчисленное число раз сыгранную шарманочную пьесу. Каждый индивидуум, каждый человеческий облик и жизненный путь - только лишнее быстротечное сновидение бесконечного духа природы, вечной воли к жизни, - лишь мимолетный образ, который дух играя набрасывает на своем бесконечном свитке - пространстве и времени, сохраняя его нетронутым в течение сравнительно ничтожного срока, а затем, стирая, чтобы дать место новым образам"^[196]. Жизнь каждого отдельного лица, взятая в целом и общем, в самых ее существенных отрицаниях, всегда представляет собой трагедию, но в своих подробностях она имеет характер комедии. "Ибо заботы и муки дня, беспрестанное поддразнивание минуты, желания и страхи каждой недели, невзгоды каждого часа - все это... сплошь являются сценами из комедии"^[197].

Неизбежность страданий, по Шопенгауэру, заключена в самом существе жизни. Но где же выход? " Быть или не быть? " - обращается философ к гамлетовскому вопросу.

В сущности, считает Шопенгауэр, за этим вопросом можно усмотреть такое рассуждение: "наше положение так горестно, что решительно надо было бы ему предпочесть совершенное небытие; и если бы самоубийство действительно сулило нам его,... то его следовало бы избрать безусловно, как в высшей степени желательное завершение...; но какой-то голос говорит нам, что это не так, что в этом не конец, что смерть не абсолютное уничтожение"^[198].

Может быть, тогда обратиться к иллюзии и стать оптимистом? Шопенгауэр отвечает: "Оптимизм... представляется мне не только нелепым, но и поистине бессовестным воззрением, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества"^[199]. Подобно буддистам Шопенгауэр избирает путь отказа от желаний и иллюзий, путь аскетизма, а следовательно, избавления от страданий. Отказ от желаний и воли означает отказ от мира (ибо, по Шопенгауэру, "без субъекта нет объекта"). "Нет воли - нет представления, нет мира. Перед нами... остается... только ничто". Так преодолевается индивидуальное в себе, укрощается воля к жизни, а вместе с ней и упраздняются все явления, порождающие страдания. Достигается состояние полного растворения сознания в Ничто и полное успокоение духа.

Из "Афоризмов" Шопенгауэра^[200]:

* "Человек с богатым внутренним миром, находясь в совершенном одиночестве, получает превосходное развлечение в своих собственных мыслях и фантазиях, тогда как тупицу не оградит от убийственной скуки даже постоянная смена компании, зрелищ, прогулок и увеселений".

* Люди хлопочут о богатстве, "но то, что такое человек есть, гораздо важнее для нашего счастья, нежели то, что человек имеет".

* Аристотель говорил: "Счастье принадлежит тем, кому довольно самих себя".

* "Моя философия не дала мне никаких доходов, но она избавила меня от очень многих трат".

Фридрих Ницше в начале своего философского пути испытал необычайно сильное влияние Шопенгауэра. В "Сумерках кумиров" (1886) Ницше называл его "своим первым и единственным учителем, великим Артуром Шопенгауэром"^[201]. Чтение Шопенгауэра, по мнению Ницше, способствовало выработке "свободного мужественного характера", свободного от нудного назидательного морализирования, ""от нужды зарабатывать свой хлеб и работать на государство".

Ницше, как и Шопенгауэр, называл себя пессимистом, однако критиковал пессимистическую отрешенность Шопенгауэра от жизни. Ницше тоже апеллировал в своей философии к воле, но это не была воля как объект, а воля субъекта к жизни. Она называлась Ницше по-разному: "воля к власти", "воля к мощи", и символизировала энергию, силу человека и его устремления.

В чем состоит основное содержание философии жизни Ф.Ницше?

Во-первых, переоценка всех прежних, и, прежде всего христианских ценностей. Ницше считал религию (христианство) виновницей искажения в культуре подлинно человеческих ценностей.

Почему? Христианство разрушило инстинкт жизни, оно отрицало земную жизнь во имя жизни загробной, прославляло потусторонний мир, чтобы "лучше оклеветать этот". Воля христианства, писал Ницше, это "воля к гибели", это болезнь, упадок, когда жизнь ни во что не ставится.

Во-вторых, христианство (александрийская, или византийская культура, в отличие от эллинской) породило сознание раба, покорность, смирение, страх наказания за грехи.

В-третьих, христианство с его догматами основало доктринерскую мораль, навязывающую ответы на все вопросы, которые не имеют столь простых решений, поскольку жизнь невозможно уложить в простую схему.

В-четвертых, христианство способствует вырождению человечества, ибо это "скрытый инстинкт уничтожения".

Свою же философию Ницше назвал "заступнический инстинкт жизни" и антихристианской. Антихристианство Ницше было, по существу, протестом против всякой косности, обывательщины, порождающих сознание зависимости и несвободы.

Проблема жизни и смерти.

В произведении "Так говорил Заратустра" Ницше, как известно, провозгласил смерть Бога. Зачем?

Человек должен быть независим от любого авторитета. Осознание смерти Бога необходимо для формирования свободного ума, свободного духа и "свободной смерти". Одна из глав этого произведения так и называется "О свободной смерти". В отношении к смерти Ницше видел проявление свободы и заявлял: "Умри вовремя!" Люди слишком серьезно относятся к смерти, она не стала для них праздником. "Я показываю вам смерть, - говорил Ницше, - в которой обретается полнота и завершенность, - смерть, которая станет для живущих жалом и священным обетом". Умирающий свободной смертью, считает Ницше, уходит победоносно.

Однако свободная жизнь и свободная смерть - не для человека обычного, живущего в мире обыденном, мещанском, - а для того, кто смог преодолеть себя, "человеческое, слишком человеческое", т.е. для сверхчеловека.

Понятие сверхчеловека.

В ницшеанском понимании человеческого бытия сохраняется основная схема: человек потерян - но может спастись, может "пойти дальше"; но без Бога. "Все прекрасное, все возвышенное, чем человек наделил реальные и воображаемые вещи, я хочу потребовать назад и объявить собственностью и созданием человека".^[202]

Библейское хождение перед богом Ницше превращает в хождение перед собой. В себе осознать основные стремления... Человеческий вид даст новую разновидность - или погибнет. Существо нового человека предощущает Ницше в себе. Он подошел к рубежу рождения в нас Нового человека и смерти в нас родового и человеческого слишком человеческого.

Сомнительно видеть в биологической личности сверхчеловека; еще сомнительнее, чтобы это была коллективная личность человечества. Скорее это - принцип, слово, логос или норма развития, разрисованная всеми яркими атрибутами личности. Гениальный человек своим существованием воплощает в поступке вечность. Разгадка этой тайны, которую стремится он познать - лежит не в области изменчивого и движущегося, а в бытии вечном, непреходящем, не могущем быть иначе. Мыслить сверхчеловеческое - значит мыслить сущее как волю к власти и вечное возвращение; мыслить самого себя как преодоление, превосхождение самого себя, в постоянном возвышении над постоянно увеличивающейся угрозой сорваться в бездну, ибо, чем выше человек поднимается над собой, тем глубже становится бездна.

Проповедуемое Ницше господство означает просто духовное влияние, власть, приобретаемую над людьми, силою выдающихся, духовных качеств. Оно означает, что "высокое хочет спуститься к власти", оно есть стремление к бескорыстному расширению духовной сферы своей личности, к такому воздействию на людей, на которое способны лишь сильные духом и которые испытываются со стороны подчиняющихся не как тягость и подавление их личности, а как даровое участие в духовных благах воздействующего". Это властолюбие и есть дарящая добродетель"^[203]. Ницшевская философия жизни была направлена на то, чтобы разбудить человека от сна обыденности и сказать ему: " Ты должен стать тем, кто ты есть " ("Веселая наука").

В творчестве Фридриха Ницше мы читаем пролог к новой культурно-философской ориентации, выразившейся в тотальной утрате веры в человеческий разум и его всесилие. Уже в ранней работе Ницше «Рождение трагедии или эллинство и пессимизм» (1872) проблема науки, разума рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила. Здесь звучит сакраментальная фраза Ницше: «…только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности». Что же касается современной культуры с ее ориентацией на науку (истоки которой он прослеживает с Сократа), она оказалась глубоко враждебной жизни, так как опиралась на искусственный, все схематизирующий разум, глубоко чуждый инстинктивной в ее основе жизни.

Тот путь, по которому в результате пошло европейское человечество, оказывается поэтому чреват целым рядом чудовищных последствий, которые Ницше пророчески предвещает своим современникам, приоткрывая завесу европейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, «восстание масс», тоталитаризм и воцарение «грядущего хама» с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Более того, именно в этих, по его словам «ужасных, проистекающих из его души – очень – черных книгах» Ницше по сути дела задает толику всех философских направлений 20 в. – и самой философии жизни с ее пророчествами о «Закате Европы», и идей таких мыслителей, как Х.Ортега-и-Гассет, Э.Гуссерль, Хайдеггер, К.Ясперс и т.п., пролагая тем самым дорогу как качественно новому типу философствования, так и нестандартным нормам европейской ментальности.

Завершающим аккордом зрелого ницшеанства и в то же время своеобразным его метафизическим стержнем стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным принципом бытия и объяснения мироздания «волю к власти». На место хрестоматийного понятия «бытие» как основы и сущности всего существующего Ницше выдвигает термин «жизнь», с ее вечным движением и становлением, лишенную традиционной атрибутики бытия. В основе этого процесса лежит все та же, титаническая интенция к утверждению жизни и жажда «мощных людей», которая пронизывает все разделы его творчества и которая обусловливает плавный переход онтолого-гносеологической части его философии в моральное творчество. «Воля к власти», по Ницше, - это не только основной, но и единственный принцип всего совершающегося, то единое, что лежит в основе всего многообразного. Все процессы, как физические, так и духовные, Ницше стремится представить как различные модификации этой идеи. Поэтому все существующее он представляет как распадающееся на некоторые своеобразные центры силы органической и неорганической жизни, постоянно соперничающие между собой. Сама жизнь приобретает в трактовке Ницше значение некой части мирового процесса, особого вида мировой энергии, а потому только одного из проявлений воли к власти.

В разговоре об онтологии, построенной Ницше, обратимся к понятию «вечное возвращение».

ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ – один из основополагающих и в то же время наименее проясненных концептов философии жизни Ницше, используемый им для обозначения высшей формы утверждения жизни, того, как, по словам Хайдеггера, должно существовать бытие сущего, способ бытия этого сущего. Историю зарождения этой идеи точно датировал сам Ницше, сообщая время и место, когда она ему явилась – в августе 1881 во время пути из швейцарской деревушки Сильс-Мариа в Сильвапланд, когда он присел отдохнуть у пирамидальной скалы. Именно в это мгновение его озарила мысль, появление которой он, подобно мистику, предчувствовал последние несколько дней, и которую он характеризовал как «высшую формулу утверждения, которая вообще может быть достигнута». Время в его бесконечном течении, в определенные периоды, должно с неизбежностью повторять одинаковое положение вещей. Идея вечного возвращения означала для Ницше в этот момент возможность повторения всякого явления; через бесконечное, неограниченное, непредвидимое количество лет человек, во всем похожий на Ницше, сидя также, в тени скалы, найдет ту же мысль, которая будет являться ему бесчисленное количество раз. Это должно было исключить всякую надежду на небесную жизнь и какое-либо утешение. Однако, несмотря на всю ее безжалостность, эта идея, по мысли Ницше, в то же время облагораживает и одухотворяет каждую минуту жизни, придавая непреходящий характер любому ее мгновению, непреходящему в силу его вечного возвращения «Пусть все беспрерывно возвращается. Это есть высшая степень сближения между будущим и существующим миром, в этом вечном возвращении – высшая точка мышления!». Ницше был крайне потрясен глубиной открытой им идеи, которая, как он считал тогда, наделяет вечностью самые мимолетные явления этого мира и дает каждому из них одновременно лирическую силу и религиозную ценность.

Одна из интереснейших интерпретаций ницшеанской идеи вечного возвращения принадлежит М.Хайдеггеру, который полагал что Заратустра не мог сразу начать с этого учения, что сначала он должен был стать учителем «сверхчеловека», чтобы привести доныне существующее человеческое существо к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней. Однако, по мнению Хайдеггера, учить о сверхчеловеке Заратустра может, только будучи учителем вечного возвращения и наоборот.

Жиль Делез считал, что до своего выздоровления Заратустра еще просто «не созрел» для провозглашения вечного возвращения, ибо придерживался версии о возвращении как цикле, как возврате того же самого, ужасаясь от мысли о повторении всего «низкого и маленького». «- Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается!.. А вечное возвращение даже самого маленького человека! – Это было неприязнью моей ко всякому существованию! Ах, отвращение! Отвращение! Отвращение! – Так говорил Заратустра, вздыхая и дрожа…».

Открытие избирательного характера вечного возвращения позволило ему – выздоравливающему (как считает Делез), постичь радость последнего, как такого бытия, при котором идея сверхчеловека органично увязывается с идеей о вечном возвращении. Сам Ницше объяснял факт отказа от этой мысли тем, что он вдруг осознал всю невозможность построения и научного обоснования этой гипотезы (что не помешает ему, однако, спустя всего лишь год вновь вернуться к ее изложению). Он напишет: «Я не хочу начинать жизнь сначала. Откуда нашлись бы у меня силы вынести это? Создавая сверхчеловека, слыша, как он говорит «да» жизни, я, увы, сам пробовал сказать «да!». Будучи, таким образом, не в состоянии вынести всю жестокость этого символа в контексте прошлых жизненных обстоятельств, он заменяет его доктриной сверхчеловека, объясняя эту замену желанием ответить «да» на преследующий его еще с юности вопрос о том, можно ли облагородить человечество. Именно идея «сверхчеловека» поможет ему утвердиться в этой надежде, составив главную идею первой части книги «Так говорил Заратустра».

Ницше не удовлетворяет более мысль о вечном возвращении, которая, как кажется, навсегда оставляет его пленником слепой природы; ему видится сейчас совсем другая задача – определить и направить людей для установления новых смысложизненных ценностей. Воплощением такого морального идеала и станет художественный образ сверхчеловека, выполняющий роль своего рода регулятивной идеи, принципа деятельности и оценки всего существующего.

Во второй книге Ницше обратит свой взор в сторону идеи вечного возвращения, изменив, однако, ее первоначальный смысл и значение, превращая ее в своего рода символ-молот, разрушающий все мечты и надежды. Именно в уста Заратустры, осознавшего, увы, всю тщетность мероприятия по осчастливливанию людей, образ которого теперь значительно трансформируется по сравнению с первоначальным (из идеала Ницше превратит его в своего рода пугало для «добрых христиан и европейцев», «ужасного со своей добротой»), он вкладывает слова о «вечном возвращении». Это учение предназначается теперь для того, чтобы унизить всех слабых и укрепить сильных, которые одни способны жить и принять эту идею, «что жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается неизбежно, без заключительного «ничто», «вечный возврат».

В итоге идея вечного возвращения вступает, как кажется, в определенный диссонанс с ранее проповедуемой верой в сверхчеловечество: о каком сверхчеловеке теперь можно мечтать, если все вновь возвратится? Если, с одной стороны, речь идет об устремленности вперед, а с другой – о вечном круговращении. На это противоречие не раз указывали многочисленные критики Ницше. Однако, наделяя своего героя сразу обеими задачами, Ницше удивительным образом переплетает их между собой, провозглашая, что высший смысл жизнь приобретает исключительно благодаря тому, что она вновь и вновь возвращается, налагая при этом колоссальную ответственность на человека. Последний должен суметь устроить ее таким образом, чтобы она оказалась достойна вечного возвращения. При этом сверхчеловек и может, и должен вынести мысль о том, что игра жизни длится бесконечно, и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. Он любит жизнь и поэтому будет ликовать от мысли о вечном возвращении; он находит радость в осознании того, что по истечении известного срока природа вновь и вновь возобновляет ту же игру. Что же до обычных людей – мысль о вечном возвращении их пугает, так как они не в силах вынести вечную повторяемость жизни: «Слабый ищет в жизни смысла, цели, задачи, предустановленного порядка; сильному она должна служить материалом для творчества его воли. Сильный любит нелепость жизни и радостно приемлет свою судьбу».

В этом смысле идея вечного возвращения есть конкретное выражение и своего рода художественный символ приятия Жизни, устремлением к заданному нами самими самим себе идеалу. Речь идет о приятии жизни, какой бы она ни была, ибо данная нам в вечности, она претворяется в радость и желание ее вечного возвращения. «Я приемлю тебя, жизнь, какова бы ты ни была: данная мне в вечности, ты претворяешься в радость и желание непрестанного возвращения твоего; ибо я