Проблема субстанції у філософії ХУН ст.

Субстанція – це істинне, суттєве, самодостатнє, самопричинне буття, яке породжує всю багатоманітність світу. В епоху Відродження субстанція розумілась як Єдине, органічна і гармонійна єдність духовного і при­родного. Р. Декарт роз'єднав Єдине на дві самостійні субстанції: природу (матерію), способом буття якої є механічний рух, а атрибутом – протяжність, та мислення Для Декарта природа – це величезний механізм, вся якісна багатоманітність якого зведена ним до – кіль­кісно визначених механічних відношень, а всі законо­мірності – до законів механіки. Друга самостійна субстанція – особлива, духовна – мислення. Декарт вважає, що матерія мислити не може, а між тим, мислення існує без сумніву і з самоочевидністю, отже, має існувати і відповідна субстанція. Зв'язуючою ланкою між цими двома незалежними субстанціями є Бог, який вносить у природу рух і забезпечує інваріантність усіх її законів, синхронність усіх процесів у матеріальному і духовному світах (за Декартом ці два світи абсолютно незалежні).

У Б. Спінози субстанція – це єдність Бога і Приро­ди, природи, що творить, і природи створеної Бог – це універсальна причина світу, завдяки його нерозривній єдності з Природою. Таким чином, природа є причи­ною самої себе. Це основна властивість субстанції. На цій основі Спіноза виводить усі інші її властивості: вічність, безкінечність, неділимість, єдність і т. д. Субстанція єдина, проте вона виявляє свою єдність через атрибути, тобто необхідні прояви, яких, на думку Спінози, безкінечна кількість, але кінечному розуму людини відкриваються тільки два із них – протяжність і мислення. На противагу Декарту, який протиставляв мислення і протяжність, Спіноза бачить у одній і тій же субстанції два атрибути. Спіноза стверджував, що оду­хотворені всі речі, хоча і різною мірою. Але основна властивість безкінечного розуму – «пізнавати все ясно і виразно» відносилася Спінозою тільки до людини-Крім атрибутів субстанція має також модуси, такі влас­тивості, які властиві їй лише у деяких станах. Кількість модусів – незчисленна. Світ окремих кінечних речей – це світ модусів. Основними модусами субстанції, на його думку, є рух і спокій, які визначають багатоманіт­ність світу.

Спіноза був переконаний, що весь світ – це матема­тична система і він може бути до кінця пізнаний геоме­тричним способом. У природі все підпорядковано необ­хідності, випадковості не існує Але, на його думку, необ­хідність не виключає свободи, а, навпаки, передбачає її. Свободу Спіноза розуміє як дію за необхідністю влас­ної природи. Свобода – це пізнана необхідність.

Один з найвідоміших філософів Європи кінця XVII – початку XVIII ст. Готфрід Лейбніц (1646-1716) свою концепцію субстанції розкриває у працях: «Міркування про метафізику» (1686), «Нові досліди про людське розуміння» (1705), «Теодицея» (1710), «Монадологія» (1714) Центром філософії Г Лейбніца е вчення про монади як прості неподільні субстанції. Монад безкі­нечна кількість. Кожна монада – самостійна одиниця буття, здатна до активної діяльності. Монада є духов­ною. Монади вічні, вони не виникають і не зникають природним шляхом. Монади є індивідуальними і непов­торними, незалежними одна від одної, вони не можуть впливати на внутрішнє буття одна одної Єдність та узгодженість монад є результатом передбаченої Богом гармонії, яка перетворює кожну монаду в «живе дзерка­ло Всесвіту».

Лейбніц розрізняє три види монад, залежно від їхньої досконалості, встановленої Богом 1) найнижчі, що ха­рактеризуються пасивною здатністю до сприйняття; 2) монади-душі, які можуть мати відчуття та більш яскра­ві уявлення, 3) монади-духи, які характеризуються най­вищим ступенем розвитку, мають свідомість, здатність до міркування та рефлексії. Кожна монада, завдяки внутрішній активній діяльності прагне удосконалення і містить у собі своє минуле, сучасне і майбутнє.

Монади самі по собі не мають просторових характе­ристик, тому вони недоступні для чуттєвого сприйняття, а осягаються лише розумом. Тіла ж, речі, які ми сприй­маємо за допомогою чуттєвого досвіду, – це поєднання монад з матерією, що відрізняються залежно від того, з якими монадами поєднується матерія. Тіла неживої природи містять монади нижчого ступеня, монади-пер­цепції. Живі тіла містять монади-душі. Людина – це поєднання монад з матерією, де провідна роль належить монадам-духам. Поєднання монад з матерією не є випад­ковим, це результат передбаченої Богом гармонії Лейб­ніц першим у філософії Нового часу робить спробу подолати механіцизм, застосувати принцип універсаль­ності розвитку та саморозвитку, діяльності та внутрішньої активності, універсального взаємозв'язку, поєднати нежи­ву і живу природу, тілесне і духовне, минуле і майбутнє

У гносеології Лейбніц намагається подолати прірву між емпіризмом та раціоналізмом Він наголошує, що не лише раціональне знання базується на логічних дове­деннях, а й досвідне, емпіричне знання На підставі цього Лейбніц доповнює відому формулу емпіризму: «немає нічого в інтелекті, чого 6 не було у відчуттях», словами «окрім самого інтелекту», тобто вроджених здатностей до мислення, утворення змістовних понять та ідей. Лейб­ніц розрізняє істини факту та істини розуму. Істини факту є результатом чуттєвого досвіду, вони справедливі лише для деяких монад. Істини ж розуму мають інтуїтив­но-дедуктивний характер, незалежні від обставин чуттє­вого життя і розкривають необхідне і суттєве, вони спра­ведливі щодо всіх монад. Поєднуються ж емпірично-чуттєве та раціонально-інтуїтивне пізнання, істини фак­ту та істини розуму в органічну цілісність, на думку Лейбніца, тією ж наперед заданою Богом гармонією.

Філософія просвітництва XVIII ст.

В епоху Просвітництва увага філософів повертаєть­ся від проблем методології та субстанційних основ бут­тя до проблем людського буття, буття суспільства, істо­рії та перспектив розвитку людства.

Один із перших французьких філософів-просвітників Шарль Луї де Монтєск'є (1689— 1755), у своїй праці «Про дух законів» (1747) намагається пояснити буття людини і суспільства, виходячи з природного буття, від­межовуючись від будь-яких релігійно-схоластичних побудов, традиційної «божественної зумовленості». Монтєск'є визнає Бога лише «творцем та охоронцем» природи, який, створивши світ, більше не втручається в його справи. (Таке уявлення про світ в епоху Про­світництва було поширеним і отримало назву деізм.) Він підкреслює, що людина є частиною природи і підкоряється її об'єктивним законам, тому досягнення гідного і щасливого життя, справедливого і розумного суспільного устрою залежить від пізнання світу та від ефективності просвітницької діяльності. Закони історії тлумачаться як втілення розуму, ідо пізнав закони при­роди і діє відповідно до них. Монтєск'є наголошує на пріоритеті впливу природних географічних обставин на історичний розвиток народів, перш за все клімату, ха­рактеру грунту, ландшафту, площі і т. д. Помірний клімат, на його думку, сприяє формуванню волелюбності, хоробрості, войовничості, а теплий - лінощів, покірнос­ті, розбещеності; родючий ґрунт, вимагаючи багато часу для свого обробітку, сприяє правлінню однієї особи – монархічній формі правління, яка, як правило, домінує у землеробських народів, а неродючі ґрунти сприяють утвердженню республіканського правління. Визнання такої суттєвої умови матеріального життя суспільства, як географічне середовище, було важливим кроком впе­ред у порівнянні з апеляціями до абстрактної «люд­ської природи» філософів XVII ст.

На думку Монтєск'є, природне середовище, кліматичні умови, характер ґрунту, площі, способу життя народів, визначають не тільки «дух законів», а й державне прав­ління. Він розрізняє три види державного правління: республіканське, монархічне та деспотичне. Монтєск'є характеризує соціальну цілісність через поняття «загаль­ного духу народів» як результату дії «багатьох речей», що «управляють людьми»: клімату, релігії, законів, прин­ципів правління, прикладів минулого, звичаїв, традицій і т. д. Центральним елементом «загального духу народів» Монтєск'є вважав специфічні «людські пристрасті», що спонукають людей діяти так, щоб суспільство та його структура мали стійке існування. В республіці таким центром є доброчесність як діяльна любов до вітчизни та рівності; в монархії – честь, як вигідні для правите­ля ідеали окремих осіб та суспільних груп і станів; у деспотії – страх. Монтєск'є при цьому підкреслює, що республіки занепадають при послабленні в них добро­чесності, монархії – честі, а деспотії – страху. Для кожного способу правління шкідливим є також залучен­ня до нього чужорідних принципів та спонукань до дії.

Отже, об'єктивні детермінанти психології різних народів та властивих для них «способів правління», на думку Монтєск'є, походять від географічного середови­ща, це перш за все клімат, грунт, рельєф місцевості і величина території. Незаперечною заслугою Монтєск'є є також детальна розробка локківської ідеї поділу влад на законодавчу, Виконавчу та судову. Лише за умови такого поділу, на його думку, можливий державний лад,. за якого нікого не примушуватимуть робити те, до чого не зобов'язує закон, а робити лише те, що закон дозволяє.

Французький філософ-просвітник Вольтер Франсуа-Марі Аруе (1694 1779). Його головні ідеї викла­дені у працях; «Філософські листи» (1734), «Метафізич­ний трактат» (1734), «Роздуми про людину» (1737), «Фі­лософський словник» (1764), «Філософія історії» (1765), «Досвід про звичаї та дух народів» (1769). Завдання своєї філософії Вольтер вбачає в розвінчуванні релігійної. догматики, що заважає людям будувати щасливе життя. Християнство, на його думку, це сітка, якою шах­раї протягом багатьох віків обплутують дурнів. Всю історію релігії та церкви він подає як ланцюг шахрайств, злочинів, пограбувань та вбивств, а джерело цього вба­чає в самій сутності офіційної релігії та церкви як осно­ви старих феодальних порядків.

Проте релігію Вольтер розглядав також і як засіб мирного вирішення суспільних суперечностей, стри­мування бідняків проти зазіхань на власність багатих та запобігання свавіллю «сильних світу цього». «Коли 6 Бога не було, його слід було б вигадати» – це мак­сима Вольтера. В гносеології Вольтер схиляється до емпіризму Ф. Бекона, сенсуалізму Д. Локка, фізики І. Ньютона, а в експериментальному природознавстві вбачає єдиний надійний шлях пізнання світу і природи людини.

⁽Важливе місце в філософії Вольтера посідають роздуми про людину як суспільну істоту. Він ствер­джує, що суспільні моральні норми, юридично-політичні закони, які регулюють відносини між людьми, ство­рюються самими людьми, а не Богом. Вольтер вважає, що існують фундаментальні універсальні принципи моральності, які є необхідним результатом осмислення людьми свого життєвого досвіду і функціонують у будь-якому людському суспільстві. Так, на його думку, виникає той «природний закон моральності», що виражаєть­ся в сформульованому стародавніми мудрецями золотому правилі»: чини з іншими так, як би ти хотів, щоб чинили з тобою. Вольтер підкреслює земні, людські мо­тивації моральної та правової поведінки людей, вважаючи їх достатніми та ефективними, що не потребують ніяких надприродних причин та спонукань для свого функціонування.

Вольтер був видатним істориком XVII ст., створив школу просвітницької історіографії, намагався будува­ти історичну науку на достовірних письмових свідченнях та матеріальних пам'ятках минулого. Він висунув ряд плідних ідей та принципів дослідження історії людства;

по-перше, в центрі уваги істориків мак бути історія жит­тя народів, а не лише правителів; по-друге, варто до­сліджувати всю духовну культуру народів, а не тільки релігію; по-третє, слід створити» історію матеріальної культури людства, дослідити, які галузі економіки були розвинуті в той чи інший історичний період, яким було національне багатство і як воно розподілялось, яким. був матеріальний побут людей і т. д.; по-четверте, слід повніше «дослідити всесвітню історію, не обмежуючись лише історією християнського світу, включивши в Історію людства цивілізації Індії, Китаю, арабських народів, аборигенів американського континенту, оскільки всі на­роди здатні до прогресивного розвитку.

Вольтер дає філософське осмислення історії люд­ства, відкинувши ідею божественного промислу і під­креслюючи, що історію творять самі люди на основі своїх поглядів, гадок, прагнень, які виникають на підставі життєвого досвіду і оволодівають свідомістю великих мас людей. Ці погляди, думки великих мас людей Воль; – тер ділить на істинні та хибні. Істинні ведуть до щас­ливого устрою людського життя, а хибні – до біди та нещастя. Вивчення історії людства, її правдиве висвітлення Вольтер вважав важливим напрямком просвітницької діяльності. Аналізуючи помилки, люди могли б уникати їх у майбутньому. В цілому ж історія людства є, на думку Вольтера, історією злочинів, без­чинств та нещастя в зв'язку з пануванням омани, релігійного дурману та фанатизму. Проте він бачив в історії і світлі моменти, свідчення того, що розум та істину неможливо знищити.

Він вважав, що розум, вищим втіленням якого стала філософія дедалі більше і значніше впливатиме на ор­ганізацію людського життя. Головну ж надію Вольтер покладав на те, що висновки філософського розуму про сутність та завдання державної влади стануть надбан­ням правителів. Він був переконаний у неминучості встановлення Царства Розуму, де буде ліквідовано соціаль­не зло і створено всі умови для щасливого і справедливого життя людей. При цьому він вважав, що свобода, соціальна справедливість, висока духовна культура мо­жуть стати надбанням усіх без винятку народів світу. Суспільно-політичним ідеалом Вольтера була аристократична монархія на чолі з філософськи освіченим мо­нархом.

Видатним представником просвітництва був фран­цузький мислитель Жан-Жак Руссо (1712-1778). Його основні філософські ідеї викладені у працях: «Мірку­вання про науки та мистецтва» (1750), «Міркування про походження та основи нерівності між людьми» (1755), «Юлія, або Нова Елоіза» (1761), «Про суспільний договір» (1762), «Еміль, або Про виховання» (1762). Центральною проблемою у творчості Руссо була про­блема нерівності між людьми та шляхів ії подолання. Вія критикує сучасну йому цивілізацію нерівності і відстоює тезу про те, що розвиток науки не сприяв удо­сконаленню моральності, звичаїв, життя людей в цілому. Основою суспільного життя Руссо вважав матеріальні, «тілесні» погреби людей, а духовні потреби є їхнім наслідком і лише опосередковано можуть впливати на суспільне буття.

Руссо одним з перших виявив, що розвиток культу­ри створює «штучні» потреби, задоволення яких має дуже суперечливий характер. Крім того, він вважає, що куль­тура та мистецтво належать панівним соціальним вер­ствам і є чужими для більшості людей. Джерело суспільних проблем та конфліктів він вбачав v соціальній нерівності, яку розумів передусім як нерівність майно­ву. На відміну від Вольтера, Руссо вважав, що нерівність між людьми існувала не завжди, а виникла лише на певному рівні історичного розвитку людства з майно­вих відносин між людьми.

Майнова нерівність, поділ на бідних та багатих, на думку Руссо, є першим щаблем нерівності. Другий ща­бель нерівності він пов'язує з виникненням держави. На певному етапі суспільного розвитку, з його точки зору, багаті та бідні уклали договір, що привів до вста­новлення державної влади, яка мала б бути гарантом справедливості і миру. Нерівність між багатими і бідними, таким чином, піднімається на новий щабель,. перетворюється в нерівність між пануючими та підлеглими. Третій щабель нерівності в суспільстві є результатом перетворення законної влади на деспотизм. Якщо раніше народ був одурений державою та законом, то деспот обманює і закони, і народ. Цей третій щабель нерівності створює і нову рівність – щодо деспота всі люди стають рівними у своєму безправ'ї. Таким чином, Руссо намагається обгрунтувати та морально і юридич­не виправдати право народу на бунт проти деспота.

Отже, головну причину соціальної нерівності Руссо вбачає у майновій нерівності. З іншого боку, соціальна нерівність укорінена у взаємній залежності людей, викли­каній суспільним поділом пращ та розвитком цивілізації. Тому основну увагу він зосереджує на критиці цивілі­зації. Природним станом людського життя він вважає такий стан, коли людина є самодостатньою, незалежною від інших людей ні як виробник, ні як споживач. В цьому природному стані всі люди були рівними, не зна­ли, що таке майно, що таке приватна власність. Основною рисою цього природного стану була моральна доскона­лість, бо там, де немає приватної власності, не може бути і несправедливості. Ця ідилія, проте, скінчилась, коли виникла приватна власність. Руссо підкреслює, що люди­на, яка загородила певну ділянку землі і проголосила «це моє!» і є справжнім засновником громадянського суспільства. Скількох злочинів, воєн, вбивств уникло б людство, коли б хтось зруйнував загорожу і попередив, що небезпечно слухатись таку людину, бо ви загинете, коли забудете, що плоди землі належать усім, а земля – нікому. ЇІроте цього не сталося. Прямим наслідком при­ватної власності є ворожнеча між людьми, прагнення збагачуватись за рахунок інших, ліквідація старого і натомість збудоване нове на засадах суспільного до­говору.

Руссо вважав, що новий суспільний лад не може бу­дуватися на насильстві. Засобом подолання соціальної несправедливості і нерівності може бути лише суспільний договір, за яким Сувереном, єдиним правителем суспільства має бути об'єднаний народ. В суспільному договорі Руссо шукає також реалізацію свободи, яка, на його думку, є свободою іншого типу, ніж природна сво­бода, тому що підкорення лише одним бажанням є раб­ством, а підкорення закону, який люди самі встановили, – це справжня, реальна свобода.

Людину Руссо розуміє як природну істоту, всі здібності та здатності якої обумовлені природою Пе­ревагу геред них він віддає почуттям, а не розуму, підкреслюючи, що міркування не звеличує душу, а лише втомлює Людину звеличує моральна гідність, яка по­ходить не від розуму, а від серця. Голос совісті звучить в усіх серцях, проте не всі його чують, тому що забули його мову, а, між тим, це мова самої природи Ідеал лю­дини, за Руссо, – «шляхетний дикун». Причиною того, що люди забули мову природи, голос совісті і серця є протиріччя природи і цивілізації Цивілізація, техніч­ний прогрес е причиною руйнування природної цілісності та гармонійності людського буття, засновано­го на безпосередності почуттів. Руссо першим осягнув суперечливі тенденції цивілізації і дійшов висновку, що розвиток виробництва, науки, техніки приносить не тільки користь, а й негативні наслідки Велику надію у вирішенні суперечностей природи і цивілізації, суспіль­ного життя в цілому Руссо покладав на просвітництво та виховання. Він підкреслює, що у людей буде все, якщо вони виховають гідних громадян, а без цього усі, навіть правителі, будуть лише жалюгідними рабами.

Одним з визначних представників просвітництва був французький мислитель Жюль'єн Офре де Ламетрі 1709-1751). Свої ідеї він розкриває у працях: «Трак­тат про душу» (1745), «Людина-машина» (1747), «Анти-Сенека, або Роздуми про щастя»

Першим кроком філософських досліджень Ламетрі було створення матеріалістичного вчення про душу людини. Матеріальною основою душі людини Ламетрі вважає мозок, проте підкреслює, що мозок необхідна, але не достатня передумова людської свідомості Щоб свідомість сформувалась у своїх змістовних проявах, не­обхідне виховання та спілкування з іншими людьми. Хоч одна з основних праць Ламетрі має назву «Люди­на-машина», однак він наголошує на суттєвій відмінності людини від механізмів. Людина – це особлива маши­на, яка здатна почувати, мислити, розрізняти добро і зло, сама себе «заводить», людське тіло продовжує функціо­нувати і після серйозних пошкоджень, навіть після втрати деяких органів Ламетрі першим у, філософії Нового часу будував свої філософські узагальнення про при­роду не лише на основі механіки, а й осмислюючи ре­зультати біологічних та частково хімічних досліджень, що походження людства неможливо пояснити лише біологічними факторами.

Ламетрі намагається поєднати досягнення емпіризму та раціоналізму XVII ст., вирішити основні суперечності цих протилежних методологій наукового пізнання. Він підкреслює, що пізнання починається з чуттєвого сприй­мання, продовжується його подальшим досвідно-експери­ментальним дослідженням і завершується раціональним узагальненням дослідних даних. Ламетрі вважав, що ро­зум є надійним керівником у пошуках істини, коли спи­рається на дані чуттєвого досвіду та перевіряється ним.

Видатним філософом-матеріалістом XVIII ст. був французький мислитель Дені Дідро (1713-1784). Основні ідеї викладені у працях: «Думки про тлума­чення природи» (1754), трилогії «Розмова Д'Аламбера з Дідро», «Сон Д'Аламбера», «Продовження розмови» (1769), «Філософські принципи відносно матерії та руху» (1770). Понад двадцять років Дідро присвятив праці над «Енциклопедією» (1751 – 1780), яка стала одним з величних культурних звершень того часу. У проспекті «Енциклопедії» Дідро проводить думку, що в історії людства, особливо починаючи з епохи Відродження, спо­стерігається певний прогрес у пізнанні природи. У майбутньому він стане ще значнішим, набуде неперерв­ного характеру. Внаслідок безкінечності Всесвіту ви­черпне пізнання природи неможливе. Проте ніяких кон­кретних меж розвитку людського пізнання Дідро не ставив. В теорії пізнання Дідро поєднує переваги емпіризму і раціоналізму, підкреслюючи необхідність нової раціональності, яка б функціонувала в органічній єдності з чуттєвим пізнанням.

Важливим досягненням Дідро було вчення про уні­версальну внутрішню активність матерії. Рух не зводиться ним лише до механічного переміщення у просторі, а розуміється як будь-яка зміна, як активність взагалі.

Як і всі філософи-просвітники, Дідро велику увагу приділяє критиці релігії: вона не веде людину до справжніх істин, а. підкоряє її свідомість забобонам. Лише розум, підкреслює Дідро, є єдиним дороговказом людині в пошуках благодатної істини. Він був прибічником повної ліквідації релігії і перетворення суспільства на атеїстичне. Проте атеїзм, на його думку, має базуватись на високих духовних цінностях, філо­софській аргументованості та морально-соціальній від­повідальності

Особливе місце в системі поглядів просвітників-матеріалістів посідає творчість Поля Гольбаха – Пауля Дітріха Тірі (1723—1789). Його основні філо­софські ідеї відображені у працях: «Система природи» (1770), «Універсальна мораль, або Права людини, основані на природі» (1776), «Етократія, або Правління, основане на моралі» (1776). Головна праця П. Гольба­ха «Система природи» була своєрідним колективним кре­до французького матеріалізму, де з енциклопедичною скрупульозністю подані основні принципи та висновки матеріалістичного осмислення дійсності у XVIII ст. Гольбах конкретизує та обгрутовує вчення про субстанцію, наголошуючи, що субстанцією може бути лише матерія – вічна, безкінечна і самопричинна. У світі немає нічого, крім матерії. У Гольбаха ми знахо­димо одне з перших визначень матерії: матерія – це те, що, діючи на наші органи чуття, викликає відчуття. Гольбах також наголошує, на єдності мате­рії і руху. Рух є способом існування матерії, який не зводиться до простого механічного переміщення, а вклю­чає також фізико-хімічні та біологічні зміни, що вияв­ляються в народженні, зростанні, розквіті, старінні та вмиранні живих істот. Гольбах розрізняє зовнішній рух, що чуттєво сприймається як певна зміна у просторі та часі, і внутрішній, прихований рух, залежний від прита­манної тілам енергії, дії та протидії невидимих молекул матерії, з яких складаються тіла. Цей «молекулярний» рух він розглядає як процес, що відбувається постійно і неперервно і викликає якісні перетворення в тілах.

Гольбах підкреслює, що в тілах діють внутрішні сили дії та протидії, які як єдність протилежностей стимулю­ють процес руху, тобто він близько підійшов до розуміння зуху як саморуху.

Всесвіт, на думку Гольбаха, – неосяжний, безмеж­ний та неперервний ланцюг причин та наслідків. При­чина, з його точки зору, це тіло чи істота природи, що спонукає до руху інше тіло чи здійснює в ньому якісні зміни, а наслідок – це самі зміни, що здійснюються яким-небудь тілом в іншому за допомогою руху. Основою закономірностей природи Гольбах вважає детермінізм, зведений ним до причинно-наслідкових взаємозв’язків. На його думку, в природі всі зміни, всі дії підкоряються лише необхідності (випадковість виключається). В природі діє вічний, неминучий, необхідний порядок або неминучий зв'язок причин. Людина теж, будучи части­ною природи, підкоряється цим універсальним необхідним закономірностям. Всі її вчинки підпоряд­ковані фатальності. Людина вважає себе вільною, оскіль­ки не помічає істинного мотиву, який спонукає її до дії.

У праці «Система природи» Гольбах з гіркотою кон­статує, що людина нещасна. Рабство, деспотизм у суспільному житті, всі конфлікти та вади, соціальне зло є продуктом неосвіченості, незнання людиною своєї при­роди. Щоб бути щасливою, людина має пізнати свою природу і діяти відповідно до неї.

Французький філософ-матеріаліст Клод Адріан Гельвецій (1715-1771). Головні праці «Про розум» (1758) та «Про людину» (1770).

Завдання своєї філософії Гельвецій вбачає в пошу­ку можливого суспільного стану, який би забезпечив умо­ви для втілення моральності і досягнення щастя. Лю­дину Гельвецій, як і інші філософи-просвітителі, роз­глядає як частину природи, проте враховує, що суттєві її характеристики неможливо пояснити лише природ­ною організацією. Так, розглядаючи проблему поход­ження свідомості, він наголошує на зв'язку розвитку свідомості не просто з суспільним життям, а насамперед з трудовою діяльністю, з виготовленням та застосуван­ням знарядь праці. Без цієї діяльності, на його думку, люди не змогли б вийти із стану дикості і створити цивілізацію. Він наголошує, що розум не дається людині' від народження. Від природи людина має лише здатність відчувати, з якої потім уже розвивається розум, здатність усвідомлення та мислення. Подальша ж величезна ро­зумова нерівність є результатом відмінностей у вихо­ванні Гельвецій підкреслював, що ніхто не отримує одна­кового виховання і не може бути поставленим в однакові умови з іншими, проте в належних умовах кожна люди­на здатна піднятися на найвищі щаблі культури. На відміну від інших просвітителів Гельвецій заперечує вро­джений характер моральних принципів Людина не на­роджується ні доброю, ні злою. Всім тим, чим вона є, людина зобов'язана вихованню, впливу суспільного сере­довища. Любов до себе, на думку Гельвеція, є первин­ним мотивом усіх наших дій. Він виділяє три головні пружини, які утворюються на основі любові до себе: пристрасті, прагнення до щастя та інтереси У сфері моралі пристрасті, прагнення до щастя та інтереси ма­ють таке ж значення, яке має рух у світі фізичному. Пристрасті та інтереси у Гельвеція наповнені соціально-культурним змістом. Він апелює до тих пристрастей та інтересів, які своїм виникненням зобов'язані існуванню суспільства. До них Гельвецій відносить, гордість, праг­нення до слави, патріотизм, любов, дружбу і т. д., під­креслюючи, що вони не існували для людини, яка могла відчувати лише фізичні задоволення чи страждання.

Положення про пристрасті та інтереси як пружини людської діяльності орієнтоване у Гельвеція на вияв­лення об'єктивних соціальних детермінант цієї діяль­ності. При цьому він шукає детермінанти діяльності не лише індивідів, а й великих соціальних груп, станів, класів і суспільства в цілому. Гельвецій розрізняє три групи інтересів: інтереси індивідів (особистісні), інтереси со­ціальних груп (спільні) та інтереси суспільства (су­спільні)

Єдиний шлях до суспільства доброго, справедливого – це узгодження особистих та суспільних інтересів. Необхідно, щоб суспільні інтереси стали для громадян особистими, щоб служіння суспільству стало вищим осо­бистим інтересом і пануючою пристрастю. На думку Гельвеція, все це цілком можливо реалізувати в. сучасному йому суспільстві шляхом втілення у дійсність розумного законодавства, просвітництва та відповідного виховання

Німецька класична філософія

Німецька класична філософія є значним і вагомим •тапом у розвитку світової філософії. Вона представ­лена сукупністю філософських концепцій Німеччини чайже за сто років, зокрема, такими оригінальними мис­лителями, як Іммануіл Кант (1724 – 1804), Йоган Готліб Фіхте (1762—1814), Фрідріх Вільгельм Шеллінг (1775—1854), Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770— 1831), Людвіг Андреас Фейєрбах (1804-1872). Кож­ний з цих філософів є настільки своєрідним та оригі­нальним, що виникає питання – чи можна говорити про німецьку класичну філософію як про цілісне утво­рення? Проте при всьому розмаїтті ідей та концепцій, німецьку класику відрізняє ряд суттєвих рис та принципів, що е спільними для цього етапу розвитку філософської думки.

Родоначальником німецької класичної філософії вва­жається Іммануїл Кант. В його творчості умовно виділяють два періоди: докритичний (до 1770 р.) та критичний Для першого властиве захоплення природ­ничими науками, натурфілософською проблематикою. Другий період присвячений вивченню походження пі­знавальної діяльності, її закономірностей та меж.

Головні твори «критичного періоду»: «Критика чис­того розуму» (1781), «Критика практичного розу-му» (1788), «Критика здатності судження «(1790), при­свячені осмисленню філософії як науки, гносеології, про­блем людської свободи та моральності і т. ін. Кант ви­значає філософію як науку про відношення будь-якого знання до суттєвих цілей людського розуму. Філосо­фія, з його точки зору, має відповісти на такі питання:

«Що я можу знати?», «Що я маю робити?», «Чого я можу сподіватись?» Відповідь на ці запитання може дати лише трансцендентальна філософія, яка е систе­мою усіх принципів чистого розуму. А оскільки розум, з його точки зору, має практичне і теоретичне застосування, то і філософія поділяється ним на практичну Г теоретичну Практична філософія – філософія моральності, філософія звичаїв містить принципи, які визначають всю нашу поведінку. Теоретична філософія має бути теорією наукового пізнання, яка б містила в собі усі принципи чистого розуму, побудовані виключно на поняттях теоретичного знання.

Знання, на його думку, є судженнями, тобто поєднан­ням уявлень та понять у свідомості й через свідомість. Судження можуть бути аналітичними та синтетичними. Аналітичні судження, на думку Канта, усі є апріорними. Вони не вимагають звернення до досвіду, а, отже, не дають насправді нового знання. Що ж до синтетичних суджень, слід відзначити, що вони можуть бути як емпіричними, так і апріорними. Вони завжди дають нове знання

Отже, Кант виділяє два види знання: досвідне (апо­стеріорне) та незалежне від досвіду (апріорне). Дже­релом апріорного, вважає Кант, є сама структура люд­ських пізнавальних здатностей. Апріорні знання – це знання, що передують досвіду і обумовлюють його. Апріорні знання існують у трьох видах пізнання: мате­матиці, теоретичному природознавстві та в метафізиці як теоретичній філософії.

Розробляючи проблеми гносеології, Кант відштовху­вався від концепції «речей у собі». Процес людського пізнання, на його думку, починається з досвіду. Існує дві чисті форми чуттєвого наочного уявлення (чуттєво­го досвіду): простір та час. Вони упорядковують відчут­тя, розміщуючи їх у просторі та часі, і є принципами апріорного знання. Суб'єкту протистоїть незалежна від нього об'єктивна реальність («річ у собі»). Речі у собі, діючи на наші органи чуття, викликають відчуття, які не дають ніякого знання про речі як такі Світ людини, вважає Кант, це предмети та явища («світ речей для нас»), які упорядковуються людською свідомістю. Та­ким чином, у Канта виникає два світи перший – світ явищ, який існує в нашому досвіді, у просторі та часі; і другий – світ речей у собі, який не досліджений для пізнання і перебуває поза простором і часом, за межами людської свідомості. Цей останній Кант визначає як трансцендентний світ.

Далі Кант висуває концепцію трьох сходинок пізнан­ня: чуттєвого споглядання, розсудку та розуму. Апріорні форми чуттєвості розміщують та упорядковують дані відчуттів у просторі та часі, в результаті чого виникають явища. Але самі по собі явища, на думку Канта, ще не дають знань, а являють собою лише необхідний підго­товчий матеріал. Щоб з цього матеріалу отримати знання, його необхідно осмислити. Це можна зробити за допомогою понять, які дає розсудок Існує, вважає Кант, два основні стовбури людського пізнання, що виростають із спільного коріння, чуттєвість, через яку предмети дають­ся, та розсудок, за допомогою якого вони мисляться. Щодо змісту знання, розсудок є цілком залежним від чут­тєвості. Кант визначає розсудок як здатність мислити предмет чуттєвого споглядання і одночасно як здатність мислити його в певній незалежності від чуттєвих вражень.

Поняття, які дає розсудок, можуть бути емпіричними, якщо в них містяться відчуття, викликані присутністю предмета, та чистими, якщо до них не приєднуються відчуття, що складають матерію знання. Чисте поняття, на думку Канта, містить у собі лише форму мислення про предмет взагалі. Ці поняття і є категоріями філософії. Кант подає категорії за такою схемою.

І. Кількості єдність, множина, цільність

II. Якості: реальність, заперечення, обмеження.

III. Відношення: присутність та самостійне існування, причинність та залежне існування.

IV. Модальності: можливість – неможливість, існу­вання – неіснування, необхідність – випадковість.

Вказаними категоріями, підкреслює Кант, володіє кожна людина, оскільки вони становлять структуру людського пізнання. В процесі пізнання на рівні роз­судку ми упорядковуємо чуттєві дані категоріями роз­судку, формулюючи закони науки. Отже, закони науки є не відображенням дійсності, а результатом конструк­тивної діяльності мислення, категорії розсудку Мис­лення може знайти в природі лише те, що дозволяють знайти його апріорні категорії. Цей висновок Кант кваліфікує як «переворот у філософії».

Третьою здатністю людського пізнання є розум, який на відміну від чуттєвості та розсудку е здатністю опосередкованого пізнання, що прямо і безпосередньо не по­в'язане з досвідом. Розум, наголошує Кант, ніколи не спрямований безпосередньо на предмети досвіду та на досвід взагалі, а завжди має своїм предметом лише ре­зультати діяльності розсудку, щоб надати їм всезагального та необхідного характеру. Подібно до того, як роз­судок утворює категорії, розум утворює свої поняття – трансцендентальні ідеї. Ідеї розуму – це необхідні поняття, розширені до безумовного, що обслуговують кон­цептуальне пізнання, на відміну від розсудкових понять, які слугують розумінню чуттєвого досвіду. Трансцен­дентальні ідеї Кант поділяє на три види.

1. Світ психологічних ідей, де досліджується абсо­лютна єдність мислячого суб'єкта; це мікросвіт люд­ського «Я».

2. Світ космологічних ідей, де вибудовується абсо­лютна єдність зовнішнього світу. Це макрокосмос: при­рода, космічна цілісність, «людина в природі».

3. Світ теологічних ідей, де фіксується абсолютна єдність усіх предметів взагалі: вони вводять людину у світ віри, в якому центральне місце відведене поняттям Бога та безсмертя душі.

Застосування понять абсолютного, безкінечного, співвідносних лише із світом «речей у собі», до світу досвіду, де наявне лише перехідне, кінечне і зумовлене, призводить до антиномій.

Антиномія – суперечність у законі Кант виділяє чотири антиномії: 1) світ є кінечним у просторі і в часі (теза) – світ є безкінечним у просторі і в часі (антите­за); 2) все у світі є простим і неподільним (теза) – все у світі є складним, і все можна розділити (антитеза);