Сравнение народовластия и религиозного правления

Религиозное правление в первом значении, согласно которому как действующие законы, так и исполнители назначаются Богом, несовместимо с описанным в данной статье пониманием народовластия, ибо, как уже было сказано, основным вопросом при народовластии является осуществление власти народа, которая реализуется как при принятии закона, так и при выборе исполнителей. Тогда когда при религиозном правлении в первом его значении народ ни при утверждении законов и ни при выборе руководителей никакой роли не играет. Действительно, религиозное правление в первом его значении противоречит принципу власти народа. В результате, защитники религиозного правления в первом его значении за народом признают максимум только роль оказания влияния на осуществление религиозного правления. Но это не является необходимым условием народовластия, так как, согласно данному утверждению, народ характеризуется лишь как необходимый инструмент для осуществления религиозной власти, тогда когда при народовластии люди выступают не в качестве инструмента какого-либо правления, а, наоборот, правление является инструментом, служащим для реализации желаний народа.

Противоречие между демократией и религиозным правлением четко отражено в сочинениях некоторых защитников религиозного правления. Например, один из них называет демократию языческим правлением, ссылаясь на то, что это не божественная форма правления.[588] Другой из этих авторов считает, что исламский способ правления отличается от демократического способа. При этом он ссылается на то, что при демократии законы принимаются народом, независимо от того, правильны ли его желания или нет. Тогда когда при исламе законы устанавливаются Господом.[589]

Некоторые другие защитники религиозного правления, не желавшие открыто высказать свое мнение о противоречии между народовластием и желанного им религиозного правления, питались внести некоторые изменения в содержании достаточно популярных понятий демократии и республики. Например, один из авторов говорит о наличии двух видов демократии (демократия в законах и демократия в способе выполнения предписаний). Он характеризует первый вид демократии, как правление, при котором человек не нуждается в божественных предписаниях и может внести в них поправки по своему усмотрению. На этой основе он объявляет подобную демократию недействительной. Второй вид демократии состоит в том, что люди признают и принимают божественные предписания, но способы их выполнения определяются на основе мнения большинства.[590] Известно, что демократия в ее популярном понимании не означает ни отсутствия нужды человека в божественных законах, ни необходимость внесения изменений в божественных законах посредством народа и ни народные советы по выбору путей действия согласно божественным законам. В принципе, у демократии само по себе нейтральное отношение к религии и к идеологии, и в зависимости от воли народа, она может выступить сторонником секуляризма или защитником всех или одной из форм религии.[591]

На взгляд другого автора, республика в ее исламском понимании означает всеобщую приемлемость данного строя. Данный автор говорит об обязанностях народа относительно признания исламского правления.[592] Очевидно, что смысл республики, подразумеваемый этим автором, отличается от известного ее значения. Конечно, допустимо, чтобы республиканское правление могло существовать в состоянии зависимости от какой-либо религии или идеологии; но при этом природные черты и основы республиканского правления будут сохранены.[593]

Теперь рассмотрим второе значение религиозного правления и его отношение с народовластием. Как уже было отмечено, основой для признания какого-либо правления в качестве религиозного во втором значении являются религиозные предписания и законы. Очевидно, что этот вид правления, если при нем предусматривается выполнение религиозных предписаний и законов даже в случае несогласия большинства людей, не может считаться демократическим, и рассуждать о народовластии при подобном правлении нереально. В ответ на утверждение о том, что народовластие означает возможность людей самим выбрать исполнителей религиозных предписаний и законов, можно сказать, что при народовластии избранные народом правители считают своей обязанностью руководствоваться волей и желаниями народа и общественным мнением. Действительно, осуществление воли и желания народа является основным и определяющим компонентом народовластия. Каким образом можно говорить о народовластии, если народ может выбрать только исполнителей, считающих своей обязанностью осуществить особые законы и предписания, с которыми народ не согласен? Таким образом, невозможно подтвердить соответствие религиозного правления в его реальном значении с народовластием в его действительном понимании. Религиозное правление опирается на особые убеждения, предписания и законы. Поэтому при религиозном правлении господствует принцип теократии. А теократия означает, что религиозное учения и предписания – священны, и они никогда не должны быть забыты, тогда когда при народовластии желания народа, если даже они противоречат религиозным учениям и предписаниям, уважаемы и актуальны. Следовательно, религиозное правление не может быть вполне демократичным. Может последовать такое утверждение, что теократия совместима с ограниченным народовластием; ибо религия в некоторых случаях предоставила народу права принятия решений. В таких случаях религиозное правление и народовластие совместимы. Данное утверждение также кажется приемлемым, ибо, согласно последнему предположению, действительно, господствующей является опять-таки теократия. То есть, именно, религия в некоторых случаях позволяется, а в иных случаях запрещает народу принимать решения.

На основе другой формы постановки вопроса, большинства народа выступает сторонником выполнения религиозных учений, предписаний и законов посредством органов государственной власти.[594] В данном случае, согласно утверждениям некоторых авторов, можно говорить и о народовластии, и, одновременно, признать правление, выполняющее религиозные законы и учения, религиозным. При этом причиной приверженности власти религиозным предписаниям и законам признано желание народа. Можно ли считать религиозное правление, основанное на воли большинства, демократическим? По мнению автора, пользование поддержки у большинства населения не достаточна для того, чтобы та или иная форма правления была признана демократической. Может быть, большинство народа желает предпринимать давление по отношению к меньшинству. Относительно народовластия можно утверждать, что наряду с осуществлением желания большинства, оно проявляет уважительное отношение и к меньшинству, позволяя ему действовать в рамках закона, мирно, и перерасти в численное большинство. С другой стороны, одним из условий осуществления народовластия считается равноправие индивидов независимо от многочисленных различий между ними, которые, в частности, связаны с убеждениями и религий. Следовательно, если религиозные предписания официально признают наличие различных форм неравенства, в том числе, между женщинами и мужчинами, религиозными и нерелигиозными лицами, и большинство людей в обществе выступают в поддержку деятельности власти на основе религиозных норм, то, даже, несмотря на подчинение этой власти воле народа, ее нельзя считать демократической. Следовательно, утверждения о демократичности религиозного правления при пользовании им поддержки большинства приемлемы, если: Во-первых, данное правление позволяет нерелигиозным лицам действовать открыто. Во-вторых, оно признает принцип равноправия всех индивидов, независимо от существующих между ними различий, а также руководствуется этим принципом; например, при занятии различных должностей религиозные лица не будут пользоваться никаким преимуществом перед нерелигиозными людьми. В-третьих, при данном правлении существует возможность перерастания меньшинства до уровня большинства; то есть, если однажды нынешнее большинство, меняя свою позицию, потребует необязательность соблюдения религиозных предписаний и законов, то власть должна подчиняться этому требованию и осуществить его. Согласно позиции этого автора, хотя подобное положение теоретически достижимо, но на практике никакое религиозное правление в смысле власти основанной на цепочку истинных убеждений, верований и предписаний, не может быть привержено этим условиям.

Правление, уважающее волю религиозных людей, составляющих большинства в обществе; позволяющее действовать и нерелигиозным лицам, считая их превращение в большинство дозволенным; готовое по требованию большинства отказаться от религиозных предписаний, основанных на признание неравенства между индивидами, скорее всего, не может с полным основанием характеризоваться как религиозное. Подобное правление, действительно, является демократичным или основанным на народовластие. Если даже для его обозначения использовать словосочетание «религиозное народовластие», то, все равно, известно, что при этом основным и определяющим является «народовластие», а религиозность суть второстепенным моментом. Поэтому отдаленность этой власти от религиозных обязательств и ограничений вполне возможна и объяснима.

При любой трактовке религиозного народовластия неизбежно принятие за основу одного из двух компонентов (народовластие), при котором другой компонент (религиозность) считается второстепенным. Как мы уже заметили, религиозное правление в первом и втором его значении с точки зрения своих основ отличается от народовластия. Конечно, некоторые авторы предлагают другие трактовки и толкования религиозного правления, на основе которых рассуждают о религиозной демократии. В этой части нашей статьи приступим к рассмотрению нескольких примеров подобных трактовок и толкований.

 

 

1 -Один из авторов считает вполне возможным осуществление религиозной демократии как правление, стремящееся к справедливому распределению власти и созданного религиозными лицами, вполне возможным. Но при этом автор учитывает одно предположение, заключающееся в том, что демократия может отвечать велениям времени с опорой на разум правомочных, а не на мысль обязанных людей.[595] Разумеется, предположение об абсолютной правомочности человека отличается от религиозного предположения, согласно которому человек является, во-первых, обязанным, во-вторых, правомочным в рамках религиозных предписаний существом. С другой стороны, создание демократического строя через религиозных лиц не означает, что этот строй должен быть обязательно религиозным. Если религия наделена социальными установками, то каковыми будут отношения предполагаемых религиозных лиц к этим установкам? Согласятся ли они с учетом желания большинства пренебрегать этими установками? Если это так, то как можно будет объяснить религиозность демократии? И каким образом можно будет рассуждать о демократии, если религиозные лица, несмотря на несогласие большинства, продолжают настаивать на осуществление социальных установок религии?

2 -По мнению другого автора, в период Сокрытия пречистого Имама (мир ему!), действие религии заключается в изложении норм и мерила политического соответствия и достоинства, а пришедшее к власти правительство, независимо от своего религиозного характера, является социальным институтом, ответственным перед народом и подконтрольным ему. И данная позиция вовсе не говорит о несовместимости религии и демократии.[596] При этом автор упускает из поля зрения тот момент, что, когда речь идет об ответственности религиозного правления перед народом, то предполагается, что эта ответственность ограничена рамками религиозных предписаний и законов. Другими словами, максимум того, что может быть принято в рамках религиозного мышления, заключается в том, что если власть переступит рамки религиозных предписаний, то люди имеют право отозвать ее и проявлять к ней непокорность. Естественно, религиозное правление, предположительно, никакой ответственности по отношению к желаниям народа, противоречащим нормам шариата, не несет. Следовательно, ответственность религиозного правления перед народом является ограниченной, тогда когда при народовластии власть несет по отношение к народу неограниченную ответственность.

3 –Еще один из авторов считает, что религиозное правление или религиозное народовластие состоит из решения общественных вопросов согласно воззрениям избранных народом личностей в рамках определенных на основе закона полномочий и с использованием демократических подходов.[597] Данное определение применимо лишь к народовластию. Этот же автор в другом месте, говоря о власти, как о человеческой и общественной, а не религиозной категории, считает, что добавление к ней прилагательного «религиозной» или «исламской» уместно в том случае, когда эта власть основана мусульманами и в ней соблюдаются общие религиозные идеологические позиции и ценности.[598] На взгляд этого автора, даже если предписания и вердикты на основе шариата, иджтихада и взгляда факихов являются единственным аргументом в пользу религиозного характера власти, то при условии оформления этих предписаний в рамках законов и наличия возможности критического подхода к ним, данная власть не противоречит принципам демократии.[599] Но трудность в данном утверждении заключается в том, что предписания шариата, по убеждениям религиозных людей, являются священными и никакой критике не подлежат. А если религиозные лица не признают священность этих предписаний, то чем тогда им объяснить религиозный характер власти? В религиозной мысли критика вердиктов, выносимых факихами, осуществляется в рамках самого фикха; то есть факихи со ссылкой на соответствующих богословско-правовых аргументациях указывают на ошибки того или иного факиха по тем или иным вопросам шариата. При религиозном правлении умение вынести вердикты, соответствующие установкам шариата, считается важным и неопровержимым принципом. Каким образом можно соотнести к религиозной категории правление, при котором предписания шариата считаются не священными и подлежащими критике, и при котором выполнение этих предписаний зависит от того, желает этого народ или нет?

4 –Согласно утверждениям другого автора, сочетание прилагательного «религиозное» с понятием «народовластия» целесообразно тогда, когда все члены обществе воспринимают и признают народовластие с религиозной точки зрения. Иными словами, когда индивиды общества на основе религиозного суждения воспринимают народовластие как форма правления.[600] Но этот же автор в одном из своих произведений отмечает, что никакая религия, в том числе и ислам, не занимаются рекомендацией методов правления.[601] Но если религия не будет заниматься выдвижением рекомендаций относительно методов правления, тогда каким образом верующие могут посредством религиозных суждений воспринимать и признать народовластие в качестве формы правления? Упомянутый автор признает права народа на правление (на власть) и заодно считает, что Богу угодно, чтобы люди соблюдали определенные предписания, установки и ценности, хотя Он никому не предоставлял особое право на осуществление этих предписаний и установок.[602] Касательно этому воззрению примечательным является вопрос – а желает ли Бог осуществления этих предписаний и установок? Дело в том, что необходимость выполнения указанных предписаний и установок исходит из области Божественной воли. И на этой основе, как можно, чтобы указанное автором правление, основанное на религиозные предписания и ценности, не стремился к выполнению своих прав и, особенно, обязанностей по осуществлению божественных заветов? Автор особо указывает на то, что для формирования системы народовластия в исламских обществах необходимо, чтобы многие вердикты, мнения, законы, убеждения и ценности были подвергнуты изменениям.[603] Если это так, то как можно будет объяснить необходимость наличия правления, основанного на религиозных предписаниях и ценностях? Если осуществление народовластия в исламских обществах обусловлено отказом от значительной части господствующих в этих обществах вердиктов, убеждений, законов и ценностей, тогда чем объяснить религиозную характеристику народовластия в них?

5 –Еще один из авторов при трактовке религиозного народовластия занял по отношению к требованиям народовластия примиренческую позицию. Он, признавая равноправие всех членов общества, независимо от религиозной, расовой, идейной и половой принадлежности и политических убеждений, считает, что все граждане должны пользоваться равными правами также и при правлении страной и вмешательстве в общественных делах; тем самим автор отстраняется от некоторых моментов неравноправия, имеющихся в исламском фикхе. Кроме того, на его взгляд, если при религиозном народовластии когда-либо общественное мнение большинством голосов граждан выступит за отмену религиозных установок, то общество, оставаясь демократическим, откажется от этих установок. Согласно его трактовке, предписания шариата, чтобы войти в область общественной жизни, должны быть узаконенными, а процесс принятия законов должен происходит на основе общего голосования. Затем он отмечает, что вопросы относительно введения и способов выполнения необходимых предписаний решаются посредством коллективного разума всех религиозных граждан. Здесь автор решение указанных вопросов возлагает не на общий разум всех граждан, а на коллективный разум религиозных лиц, что противоречит принципам народовластия, а именно, принципу равенства всех граждан. С другой стороны, с учетом религиозного характера предполагаемого автором общества, он вынужден решение вопроса о соответствии или противоречии того или иного положения религиозным установкам возложить на избранных народом ученых-богословов.[604] Здесь тоже налицо факт признания приоритета ученых-богословов, что также противоречит принципу всеобщего равенства. Относительно того, что эти ученые-богословы избираются народом и их действия желательны для народа, можно сказать, что определение соответствия или противоречия принятых государственных решений религиозным установкам требует квалифицированного подхода и под силу любому ученому-богослову, независимо от того, является ли он народным избранником или нет. И не исключено, что среди ученых-богословов, не входящих в число народных избранников, есть лица, которые могут завершить подобную работу более качественно. Кроме того, чем объясняется привилегия избранных народом ученых-богословов перед неизбранными лицами подобной профессии? Если вся причина в том, что народ, в случае несогласия с действиями избранных ученых-богословов, может отозвать их, то каким образом народ, не обладая необходимой компетенцией, может определить степень профессиональной пригодности группы специалистов?

Этот же автор в одном из своих произведений, рассуждая о воззрениях шиитских факихов относительно легитимности религиозного правления, указывает на две позиции – непосредственной божественной легитимности и народно-божественной легитимности. С его точки зрения, взгляд, согласно которому легитимность власти находится в исключительной зависимости от народа, со стороны шиитских мыслителей не приемлем.[605] Во второй позиции, при которой достижение народного согласия имеет влияние на легитимность правления, соблюдается условие, согласно которому воля народа совпадает с религиозными целями и не противоречит предписаниям шариата.[606] Таким образом, при религиозном народовластии избранные народом ученые-богословы в лучшем случае признают достоверность народного волеизъявления лишь только тогда, когда оно соответствует религиозным целям и не противоречит предписаниям шариата. Следовательно, они определяют условия, ограничивающие рамки всеобщего волеизъявления. Поэтому можно сказать, что признание особой роли ученых богословов в рассматриваемой системе, даже если они являются народными избранниками, приводит к ограничению народовластия.

 

Выводы

Как уже было заявлено, любые выводы относительно религиозного народовластия обусловливают или принятие за основу принцип народовластия и соответствующих толкований данного словосочетания на этой основе или принцип религиозного правления и толкование указанного словосочетания (религиозного народовластия) согласно данному принципу. Первая группа выводов приводит к опустошению содержания религиозного правления, то есть лишает его приверженности религиозным убеждениям, предписаниям и законам, а вторая группа выводов – к опустошению содержания народовластия, то есть отнимает у него принцип безоговорочной и неограниченной власти народа.

Отсутствие возможности установить равновесие между народовластием и религиозным правлением, основанное, как правило, на приоритетность религии, связано с противоречиями, заложенными в их основах. Основой народовластия является принадлежность власти народу, без всяких условий и ограничений. А основой религиозного правления выступает принадлежность власти Господу. Можно сказать, что хотя власть по своей сущности и по своей природе принадлежит Богу, но Он принес ее в дар народу, который властвует в качестве Его представителя. На этой основе сочетаемость народовластия и религиозного правления возможна. С учетом данного высказывания можно сформулировать вопрос: означает ли данное утверждение то, что согласно шариату люди по вопросам, касающимся их общественной жизни, могут принимать любое желаемое решение? Утвердительный ответ на этот вопрос означает, что религия, действительно, понимается как частное дело, и на решение социальных вопросов не претендует. Подобная религия сочетаема с демократией без всяких трудностей. Но если утверждается, что религия относительно социальных вопросов имеет особые распоряжения и запреты, а народ волен распоряжаться своею судьбою в рамках религиозных предписаний, то это фактически означает обусловленность и ограниченность власти народа. По этой причине нельзя претендовать на то, что религия, обладающая социальными предписаниями, правилами и законами, может быть привержена народовластию, в его реальном понимании.

 

 

Литература

1 -Эбенштайн, Вильям и Фогелман, Эдвин. Современные политические школы (Макатебе сийасийе мо’асир), (Перевод на фарси Хусейн’али Нузари), Тегеран, «Госторе», 1366 х.с.

2 –Абу Мухаммад, ‘Абд ал-Хамид. Политические основы (Мабанийе сийаси), т. 1., Тегран, «тоусан», 1368 х.с.

3 –Базарган, Махди. Судный день и Бог – цель ниспослания пророков (Ахират и Хода – хадафе бе’сате анбийа), Тегеран, «Раса», 1377 х.с.

4 –Баширийа, Хусейн. Учебник политологии (Амузеше данеше сийаси), Тегеран, «Негахе мо’асер», 1380 х.с.

5 –Баширийа, Хусейн. История политических мыслей в 20 веке (Та’рихе андешехайе сийаси дар карне бистом), т. 2., Тегеран, «Ней», 1379 х.с.

6 –Баширийа, Хусейн. Уроки демократии для всех (Дарсхайе демокраси барайе хаме), Тегеран, «Негахе мо’асер», 1380 х.с.

7 –Джавад Амели, ‘Абдаллах. Правление факиха: руководство факиха и справедливости (Велайате факих: велайате факахат ва ‘адалат), Ком, «Асра’», 1378 х.с.

8 –Хатами, Сейид Мухаммад. Исламская политическая мысль и демократия (Андешейе сийасийе ислам ва демокраси), Тегеран, «Фарзанруз», 1378 х.с.

9 –Дейхими, Хошайар. Религиозное народовластие: нововведение в политологии (Мардомсаларийе дини: бид’ат дар ‘илме сийасат), Тегеран, журнал «Афтаб», № 22 от 1381 х.с.

10 –Соруш, ‘Абд ал-Карим. Правило царствования и религиозности (Аййене шахрийари ва диндари), Тегеран, «Сират», 1379 х.с.

11 –Соруш, ‘Абд ал-Карим. Этика Богов (Ахлаке ходайан), Тегеран, «Тархе ноу», 1380 х.с.

12 –Табатабаи, Сейид Мухаммад Хосенй и другие. Велайат и правление (Велайат ва за’амат), Тегеран, «Интишар».

13 –‘Инайат, Хамид. Политическая мысль в современном исламе (Андешейе сийаси дар исламе мо’асер) (Перевод на фарси Баха’ ад-Дина Хоррамшахи), т. 3., Тегеран, «Хорезми», 1372 х.с.

14 –Кази, Абу-л-фазл. Основное право и политические институты (Хокуке асаси ва нехаджайе сийаси), т. 1., Тегран, изд-во Тегранского университета, 1368 х.с.

15 –Кутб, Мухаммад. Что говорят секуляристы? (Секуларха че мигуйанд?) (Перевод на фарси Джавада Мохаддеси), Тгеран, «Данеш», 1379 х.с.

16 –Кадивар, Мохсен. Религиозное правление (Хокумате велайи), Тегран, «Ней», 1377 х.с.

17 –Кадивар, Мохсен. Опасения религиозного правления (Дагдагахайе хокумате дини), Тегеран, «Ней», 1379 х.с.

18 –Кадивар, Мохсен. Религиозное народовластие (Мардомсаларийе дини), 28.06.1382, WWW.Kadivar.com

19 –Моджтахид Шабистари, Мухаммад. Трудный путь народовластия (Рахе дошваре мардомсалари), Тегеран, журнал «Афтаб», № 22, 1381 х.с.

20 –Моджтахид Шабистари, Мухаммад. Что такое религиозное народовластие? (Мардомсаларийе дини чист?), Тегеран, журнал «Афтаб», № 7, 1380 х.с.

21 –Моджтахид Шабистари, Мухаммад. Критика официальной трактовки религии (кризисы, проблемы и способы решения) (Накде бар кира’ате расми аз дин (бохранха, чалешха, рахе халха)),, Тегеран, «Тархе ноу», 1379 х.с.

22 –Месбах Йазди, Мухаммад Таки. Вопросы и ответы (Порсешха ва посохха), т. 1., Ком, Учебно-исследовательский центр им. Имама Хомейни, 1379 х.с.

23 –Месбах Йазди, Мухаммад Таки. Политическая теория ислама (Назариейе сийасии ислам), тт. 1 и 2., Учебно-исследовательский центр им. Имама Хомейни, 1378-1379 х.с.

24 –Малекийан, Мостафа. Насколько способствует развитию религиозной мысли религиозное правление? (Хокумате дини че кадр ба рошде андешейе дини комак миконад?), газета «Иран», от 13 мехра 1379 х.с.

25 –Малекийан, Мостафа. Секуляризм и религиозное правление (Секулйарисм ва хокумате дини), Тегеран, «Сират», 1381 х.с.

26 –Мусави Халхали, Сейед Мухаммад Мехди. Шариат и власть (Шари’ат ва хокумат), Ком, Учреждение по распространение ислама в духовном семинарии, 1377 х.с.

27 –Хелд, Дэвид. Модели демократии (Моделхае демокраси) (Перевод на фарси ‘Аббаса Мохбера), Тегеран, «Роушангаран», 1369 х.с.

28 –Йусуфи Ашквари, Хасан. Разум в гостях у религии (Херад дар зийафате дин), Тегеран, «Касиде», 1379 х.с.

29 –Йусуфи Ашквари, Хасан. Религиозное народовластие (Мардомсаларийе дини), Тегеран, журнал «Афтаб», № 22, 1381 х.с.