Разум и разумность в религиозном народовластии

Теперь, после выяснения актуальности разума для установления необходимости тех или иных суждений, следует спросить: какова арена действий разума и разумности в религиозном народовластии? Здесь считаем уместным, начинать поиск ответа на данный вопрос со слов Карла Когана, высказанных в защиту роли разума в демократической системе: «Некоторые придерживаются такого мнения, что демократия по причине своей нужды в разумных членах, то есть в том, что никогда существовать не может, является утопическим и неосуществимым. Данный критический подход основан на двух способах суждения, каждый из которых основан на отдельных неверных предпосылках. Первый способ допускает ошибку относительно потребностей, а второй – недооценивает реальную ситуацию. Первый случай предполагает, что демократия не может воплощаться на практике, пока разум не станет господствовать во всех областях человеческой жизни, что, однозначно, неверно. Во втором случае предлагается думать о том, что демократия не осуществима в связи с тем, что люди, несмотря на свои надежды на умеренное следование доводам разума, по причине своего невежества не могут обеспечить осуществления этих надежд. Практические достижения демократических правительств сами по себе служат доказательством несостоятельности этих двух способов суждения. Демократия, будучи социальным институтом человеческого сообщества, обладает потребностями, которые не всегда позволяют ей добиться успеха. Но в принципе она с теми же людьми, какими бы то они не были, вполне осуществима».[564]

Кажется, что здесь существует невидимый круг, оставшийся незамеченным как со стороны критиков разума, так и со стороны Когана и поэтому обе стороны в своих суждениях допустили промахи. Промах критиков разума состоит в том, что они пренебрегали заслуживающими удивления и восхищения способностями человека, а промах Когана объясняется в том, что он недооценивает изъяны и ограниченности присущие человеческому разуму.

Человеческий разум, несмотря на свои удивительные возможности, сталкивается с двумя видами больших изъянов – а) естественными и сущностными и б) ограничениями и затмениями, связанными со склонностями и вожделениями, преграждающими путь лучам солнцы разума. Но следует помнить, что опасности, связанные с ограниченностью разума, иногда нанесут человеческому сообществу невосполнимые уроны, а иногда приведут к моральной деградации личности и разрушению семейных устоев. Тем более, что такие, на первый взгляд, красивые словосочетания о «черной» науке, характеризуют ее как источник человеческих бедствий: «Поэтому можно сказать, что проблемы современного мира исходят от науки, то есть от «невежества», стремящейся быть характеризуемым в рамках «науки», которую, вероятно, иными словами можно назвать «черной наукой».[565]

Но невидимый круг, оставшийся скрытым от взоров критиков и защитников разума, заключается в том, чтобы без унижения человеческого разума и его изолирования были определены и вычерчены: в первом плане, области, в которых разум может достичь окончательных результатов; во втором плане, дозволенные области для движения вперед путем испытания и ошибок и, в третьем плане, области в которых помощь божественного откровения (вахй) кажется необходимым. Этим путем можно будет воспользоваться преимуществами человеческого разума и, заодно, обезопасить себя от тех опасностей, которые кажутся невосполнимыми.

Следовательно, в ответ на вопрос – каково поле для игры разума и рациональности в религиозном народовластии? – можно поля своих действий и ролей в религиозном народовластии изложить в четко выраженной форме в рамках шести пунктов: первое поле связано с признанием принципа религиозного народовластия; второе по пятое поля относятся к исполнению своей роли в содержании власти, в унисон с Книгой (Кораном), сунной, иджма’, а шестое поле означает исполнение своей роли во внешних проявлениях (в форме) власти.

А пояснение сущности этих полей состоит из нижеследующего:

Первое поле: На первых порах, разум приступит к рассмотрению и познанию своей «комплекции» и своей фигуры, чтобы в свете скромности и справедливости освободиться от временного реакционного рационалистического зазнайства и от падения в бездну эпохального абсолютного прагматизма. Затем он без всяких крайностей и излишества, усердно используя все свои возможности, с верой и осознанным рвением соединяет свои ограниченные возможности с бесконечным божественным разумом и знанием, чтобы быть осведомленным о необходимости религиозной демократии. Иначе разум никогда не примирится с религиозной демократией и, наоборот, навсегда останется замкнутым в пределах теоретических и практических противоречий, существующих в нерелигиозных (в логическом понимании) демократиях. В краткой форме можно сказать, что разум при исполнении своей первой роли, после осознания своих сил и возможностей, признает приоритетность религиозной (исламской) демократии над всеми другими формами демократии, считая эти формы (из-за наличия многочисленных научных и практических противоречий, связанных с относительностью познания и ограниченностью человеческого разума) недостаточными и несовершенными.

Разум, после клятвы на верности вахйю (божественному откровению), согласно своим силам и возможностям приступит к исполнению своей роли и в следующих областях.

Второе поле: Оно включает в себя такие достоверные направления, как предпочтения, созерцания, опыты, постоянство и тому подобное, а также то, что относится к этим направлениям с учетом математической достоверности. При этом разум, будучи наделен категоричностью и аргументами, вместе с шариатом вмешивается в содержание власти, ибо категоричность и достоверность обладают природной аргументацией, и никто не может отрицать или запретить то, что наделено природной аргументацией и достоверностью.

Третье поле: Предписания, которые с точки зрения разума являются категоричными условиями достоверных направлений разума.

Четвертое поле: Предписания, которые сточки зрения разума являются категоричными условиями предписаний шариата. Совокупность двух этих групп направлений и предписаний, относящихся к третьему и четвертому полю, называются рациональными необходимостями.

Пятое и шестое поля: Так как разум согласно четырем упомянутым полям обладает категоричностью и достоверностью, то его выводы и распоряжения с позиции шариата одобряемы. Но предписания разума вне этих четырех полей в связи с отсутствием квинтэссенции достоверности согласно шариату не могут быть представлены в качестве предписаний шариата. Вместе с тем, шариат кроме указанных четырех полей установил еще две области, которые походят для действия разума при испытаниях и ошибках, падениях и подъемах, вызванных отсутствием достоверности и категоричности. Эти две области (или поля) являются а) форма и вид власти; б) зона покоя (минтакат ал-фараг), которая включает в себя случаи, не подающиеся влиянию предписаний шариата.

Таким образом, коротко говоря, в религиозной демократии главное значение разума заключается в том, что он посредством своего выбора и оценки способствует признанию или непризнанию принципа религиозной демократии (принцип согласия народных масс), а в своей пятой роли определяет внешние формы подобной власти. И, соответственно, разум согласно второй, третьей и четвертой своих ролей вместе с шариатом выступит определяющим фактором содержания (и властных предписаний) данного способа правления. А в шестом поле, то есть в зоне покоя разум также правит, но уже путем испытания ошибок. И на все это с позиции шариата, а так же с позиции разума смотрится одобрительно.

Все эти разделения, ограничения, содействия и сотрудничества между разумным и исламским началами, являются не каким-либо навязыванием или вмешательством со стороны внешних факторов, а следствием природы и возможностей самого разума. Кроме того, в исламе область, находящаяся за пределами возможностей и знаний, ни в коем случае невежеством и фанатизмом не покрывается. Наоборот, изъяны и недостатки этой области устраняются с помощью более высокого разума – вахйа (божественного откровения). А это в корне отличается от действий времен господства церкви, при котором наряду с пренебрежительным отношением к возможностям разума и неприязни к нему, область, находящаяся вне разума и то, что приходило взамен разума, в большей степени состоялись из глупых искажений и фанатизма. По мнению автора этих строк, многие научные и практические противоречия и безвыходные предосудительные ситуации в системах западной демократии - в частности, а при модернизме и постмодернизме - в целом, основаны, именно, на этом отрыве между человеческим и метафизическим разумом. И пока этот отрыв не будет устранен, человечество будет сталкиваться с все возрастающим накалом кризисов и противоречий. Хотя создавшаяся психологическая ситуация (связанная с горькими воспоминаниями времен господства церкви) все же сохраняется, и достижение консенсуса в ближайшей перспективе кажется трудно ожидаемым. (Для того, чтобы убедиться в достоверности этого подтверждения, как минимум, еще раз следует внимательно ознакомиться с особенностями вопроса о разуме).

 

Иджтихад

Некоторые авторы называют иджтихад в качестве одного из практических понятий исламской демократии и характеризуют его посредством понятия суждения, основанного на общем мышлении без ссылки на религиозные источники. Здесь с учетом того, что изложение правильного и достоверного образа религиозной демократии нуждается в критическом подходе и анализе неверных трактовок, нам следует в этой части статьи обратить внимание на смысл некоторых понятий.

«По мнению Хуршида Ахмада, заместителя руководителя «Джама’ат ул-исламийа» («Исламского общества»), Бог определил только общие принципы и, наградив человека благом свободы в каждой эпохе и в соответствии с духом эпохи, предоставил ему свободу действий. Именно, посредством иджтихада народы разных эпох стремятся применить божественные наставления к вопросам своего времени. Алтаф Гоухар также думает, что в исламе власть основывается только в рамках Корана. Исламские мыслители должны призвать всех людей и на всех уровнях к иджтихаду. Вера – всегда свежа, а ее пассивность и слабость является результатом уровня нашего понимания. Пусть новый взгляд на основы религии открывает нам путь поиска, новаторства и созидания. Шура, иджма’ и иджтихад являются основными понятиями для осознания связей между исламом и демократией в современном мире и служат эффективным средством для создания исламских основ демократии».[566]

Если авторы данного текста при употреблении таких слов, как «человек», «народ», «все люди» и «мусульмане» имеют в виду всех мусульман, включая (судя по тексту) специалистов по фикху и иных людей, то следует признать, что иджтихада с таким изобилием и с такой легкостью никогда не было и не будет. Ибо всеобщее занятие иджтихадом – дело невозможное и нежелательное, а монополия иджтихада без освоения соответствующих навыков и научных знаний представляется невозможным и неодобряемым. Хотя здесь имеется в виду не осуждение монополии иджтихада определенным количеством людей или отдельными людьми, а также и не стремление к его монополии во вред относительного плюрализма мнений в пределах фикха. Таким образом, если мы желаем в понятийных пределах религиозной демократии определить пределы иджтихада и установить его ценностные ориентиры, то следует признаться, что данное понятие, так же как и другие понятия, служащие средством определения содержания демократического религиозного правления, никакого влияния на область компетенций народа не оказывает. При этом под областью компетенции народа понимаются принципы приемлемости религиозного правления, форма правления и зона покоя. Действительно следует признаться, что иджтихад является объективным отражением Книги, сунны, иджма’ и разума, а другими словами, представляет собой динамичный фактор, который основывается на двух глубоких и широких понятиях – знании источников шариата и знание особенностей эпохи.

 

Нравственность

Многие ученые косвенно или непосредственно упоминали о нравственности, как об одном из предварительных условий демократии. В частности и в качестве примера, трое из профессоров политологии, а именно, Клаймруди, Джеймс Андерсен и Куимби Кристемол пишут: «Второе предположение, тесно связанное с теорией демократии, состоит в том, что человечество – это существо нравственное и, в основном, уважаемое, считающееся с чужим разумом и способное создать сбалансированное сочетание общественных амбиций и своих эгоистических устремлений. Здесь также прослеживается противоречие между теорией и практикой. Новые поведения далеки от нравственности. Человеческие общества нуждаются в политике, основанной на ценностях, и продолжают жить не только с учетом материальных аспектов. Несмотря на наличие противоречий между этими ценностными политическими линиями, никакое общество и никогда не переставало следовать моральным принципам. Всякий раз, когда общество опровергает какие-либо из ценностей, вскоре на их место приходят другие ценности».[567]

Здесь в ослепительной форме проявляется одно из величайших привилегий религиозной демократии по сравнению с нерелигиозными видами демократии. Согласно утверждениям трех вышеупомянутых авторов, никакое общество не покинуло (полностью) пределы нравственности. Но то положение, что человечество полностью не покинуло пределы нравственности, объясняется тем, что моральные принципы заложены в природе человека. Но вся суть речи заключается в том, что мораль, так же как и другие природные факторы, нуждается в выхаживании, воспитании и совершенствовании. Теперь, опираясь на доводы разума и уроков истории, следует спросить: какие институты власти, организация или государства могли наравне с религией поощрять и укреплять у людей моральные устои и могли воспользоваться для этого теми же эффективными средствами, которые были использованы религией (жизненный пример пророков, распространителей добра, нравственности, веры и божественного откровения)? Признание нравственности в качестве одного из столпов демократии, является очередным подтверждением эффективности и безупречности религиозной демократии по сравнению со всеми другими ее формами.

 

Духовность

Духовность является одним из столпов и принципиальных основ религиозного народовластия. Не вызывает сомнения то, что человеческое общество не может сохраниться без нравственности. Даже материалистические школы, выступающие с материалистическим объяснением мира и общества, признают, что общество нуждается в своем роде духовности. Конечно, духовность в материалистическом интерпретации – понятие отрицательное, и реализуема лишь тогда, когда в обществе нет собственного «Я». При этом якобы такие моменты, как расовые, региональные и даже религиозные пристрастия преодолеваются, и все члены общества будут жить с осознанием единого «Мы». Материалисты убеждены, что чувство собственного «Я» появилось вместе с частной собственностью, случае устранения которой будет установлена упомянутая выше атмосфера духовности. Но известно, что устранение частной собственности и установление общности во многих областях социальной жизни невозможно. Например, руководство партией, занятия должностей и степеней, славы и супружество не могут быть общими. Поэтому социал-демократия, основанная на этих идейных началах, в своих попытках по созданию духовности (даже в подобной отрицательной форме) потерпела неудачу. Далее мы будем указывать и на неудачи либеральной демократии в этой области.

Но с точки зрения ислама, то, что деградирует человека и лишает его духовности, является не принадлежность вещей человеку, а принадлежность человека вещам. Принадлежность человека вещам означает состояние привязанности человека к вещам и его внутренней зависимости от них, а на языке религии эта зависимость трактуется как любовь к вещам. Следовательно, вместе ликвидации частной собственности по отношению к вещам, мы должны ликвидировать состояния, когда человек становится собственностью вещей. То есть, нам следует заниматься внутренним облагораживанием самого человека, а не питаться реформировать его исключительно внешне. Теперь возникает вопрос - каким образом можно ликвидировать состояние рабства человека по отношению к вещам? В ответ можно сказать, что эта задача достижима путем направления человека к Истине, стремление к которой является частью его внутренней природы. Эта Истина, по отношение к которой он испытывает природную любовь и влечение, и которая является его создателем. Быть рабом Бога означает быть независимым и обрести спасения. Ибо человек по настоящему зависим лишь в том случае, когда он принадлежит к какому-либо ограниченному обстоятельству. Именно в этом случае остров бытия человека своими размерами приближается к величине того предмета или обстоятельства, к которому он привязан или от которого он зависит. Но когда человек становится зависимым от неограниченного обстоятельства, то сама принадлежность к неограниченности впервые в истории придает ему дух свободы, независимости и спасения. Тогда человек с каждым мгновением все отчетливее ощущает, что границы его бытия перешагнут временно-пространственные преграды, а прежние преграды и ограничения на его пути разрушаются, ибо отныне он зависит от неограниченного начала. Хафиз смысл этой ситуации отражал в следующем двустишии:

 

Пусть не освободится Хафиз от тех вьющихся кудрей,

Ибо связанные твоим арканом будут спасены.

Он же в этом отношении еще говорит:

 

Я – раб великодушия того, кто под синим небосводом

Свободен от всего, что имеет оттенок зависимости.

Исключением является зависимость мыслей от луноликой,

Любовь к которой избавляет от всяких страданий.

В целом, в нашей суфийской литературе духовность означает спасение от состояния рабства по отношению к вещам, а не по отношению к человеку.

Но следует помнить, что духовность не может существовать без справедливости, ибо, если принадлежность вещей к человеку не подчинена никаким законам и при этом не соблюдается принцип справедливости, тогда, несомненно, внутренние связи в мире человека также разрушаются. Именно, поэтому ислам, занимаясь улучшением внутреннего мира с посредством духовности (поклонения Богу), одновременно заботиться об улучшении его внешнего мира путем установления справедливости.

Следует отметить, что духовность в западной культуре и в системе либеральной демократии лишена возможностью существования, так как западная культура, основанная на материалистическое воззрение, насыщена абсолютной меркантильностью, сластолюбием, относительной нравственностью и признанием подлинности только человеческих начал, основанных на едином материалистическом базисе, что ставят духовную жизнь в весьма затруднительном положении.

 

Свобода

Свобода - из числа слов с расплывчатым и шатким значением, которое со времени своего вхождения в различные литературы подвергалась различным[568] и порою противоречивым трактовкам. Это слово, также как и человек, в современной литературе отражалось в минимальном и неполном содержании.

Современный человек по причине обрывания артерий, связующих его с великими центрами предводительства и наставления, то есть с индивидуальным созерцательным умом и умом, основанным на божественном откровении, и довольствования инструментальным и видящим побочные явления умом, естественным путем, но неожиданно скатился в бездну блеклости значений жизненно важных терминов. И одной из этих терминов является «свобода». Вкратце можно сказать, что ценной и положительной считается та свобода, которая способствует всестороннему развитию человеческого общества. Но если свобода находится в противоречии с одной из сторон жизни человечества, то она будет считаться не спасением, а жизненным условием для гибели и отчаяния. Свобода, способствующая моральному падению, разрушению семейных устоев и обесцениванию этических ценностей не может быть способом спасения и основой для благословенной и эффективной независимости.

Следовательно, можно догадаться, что в демократической системе следует искать такую форму свободы, которая, не подвергая человека затруднениям, подготавливает почву для преодоления преград на пути его развития. А в демократиях, основанных на материалистических ценностях и секуляризации, найти такую свободу не возможно.

Но следует помнить, что о роли и положении свободы в системе религиозного правления существуют и другие соображения. Например, Дэвид Бетхем и Куин Буил пишут:

«По мере близости отдельно взятой религии к властным структурам, возможность равного отношения этой власти к последователям других религий уменьшается. В самых экстренных случаях, когда религиозные инстанции смотрят на власть как на инструмент осуществления своей религиозной миссии на земле, политика принимает форму религиозного джихада, последователи других религий подвергаются различным давлениям, а свобода слова полностью ликвидируется».[569]

Конечно, утверждение о том, что религиозная миссия в случае близости одной отдельно взятой религии к властным структурам принимает форму религиозного джихада, не может быть применимо по отношению к исламу, ибо, во-первых, самой основной «социальной» заботой ислама является осуществление справедливости, а не навязывание религиозных убеждений. Подобно тому, как Имам ‘Али (мир ему!) отдал свою жизнь ради торжества справедливости. Другими словами, хотя принцип единобожия являлся величайшей целью ислама, но военные действия на заре ислама были борьбой против суеверия и гнета, а не способом навязывания монотеистических воззрений. И поэтому люди Писания могли жить вместе с мусульманами в мире и спокойствии. Во-вторых, если есть в мире умма, которая гордится тем, что впал в состояние общественного застоя ради соблюдения справедливости, то это, несомненно, мусульмане.

«Достижения мусульман относительно таких цивилизованных качеств (уважение прав человека, толерантное отношение к людям Писания) в рамках культурных взаимоотношений были гораздо значительнее достижений Запада. Встречающаяся в истории Европы форма антисемитских чувств мусульманам была незнакома и, во всяком случае, среди них не встречались аналоги изгнания евреев, как это было в Германии, Испании, Франции, Англии, Румынии и в Польше. Толерантное отношение мусульман к другим большим конфессиональным общностям может быть к демократическим убеждениям и прямого отношения не имеет, но, в качестве объективного исторического явления (особенно, когда говорится о похвальных особенностях поведения Пророка и халифов) может служить в качестве исторического факта в пользу мусульманских демократов в их борьбе против противников толерантности».[570]

Такие авторы, как Вилл Дюрант[571] и Зарринкуб[572] на основе исторических документов показывают, что основной причиной распространения исламской цивилизации была толерантность и уважительное отношение ислама и мусульман к верованиям и убеждениям других народов. Например, Имам ‘Али (мир ему!) в период, когда был халифом, предоставлял своим противникам свободу слова, разрешая им высказать свои мнения. Его Светлость часто общался с ними, чтобы путем бесед и диспутов объяснить этим лицам ошибочность их позиции. Например, хариджиты часто в крупной мечети Куфы и на улицах города занимались пропагандой своих идей и называли Повелителя Правоверных ‘Али (мир ему!) неверным. Его Светлость относился к выходкам хариджитов терпеливо, он, вызывая к себе руководителей этой общины, и изрек: «Мы сохраняем за вами три права – никогда не лишаем вас возможности молиться вместе с мусульманами мечетях и участвовать на собраниях; пока вы с нами, будем выделять причитающую каждому из вас долю из общей казны (бейт ул-мал); пока не идете на нас с войной, мы никогда не будем воевать с вами».[573]

Покойный доктор ‘Абд ал-Хусейн Зарринкуб пишет: «Ислам вдохнул новую жизнь в мир, который погибал в плену религиозного и этнического фанатизма. С образованием исламского мира, фактическим центром которого был, не Сирия или Ирак, а, именно, Священный Коран, религиозный и этнический фанатизм был преодолен с помощью особого рода «космополитизма», а взамен религиозного фанатизма христиан и зороастрийцев было рекомендовано толерантное отношение к людям Писания, уважение к науке и к жизни. Подобное толерантное отношение к «людям Писания» было основано на особом роде «мирного сосуществования», не знакомое Средневековой Европе.

Пророк рекомендовал мусульманам относиться к ним (последователям других религий) дружественно и снисходительно. Согласно одному из хадисов, Пророк предупреждал: «Те, которые угнетают «людей Писания», в день Страшного Суда будут осуждены мною». Благодаря этому духу толерантности люди Писания во всех исламских территориях чувствовали себя преимущественно свободными и защищенными, и даже христиане, преследуемые византийской церковью, искали убежища в исламских владениях. Явным свидетельством наличия духа толерантности в исламе является, например, то, что некоторые «люди зимы» (христиане иудеи и зроастрийцы), несмотря на неприятие со стороны народных масс, занимали высокие государственные и административные должности. Пророк даже к лицемерам, поведение которых ему были хорошо известны, относился снисходительно и терпеливо. Ислам и после жизни Пророка не питался создать подобие европейской инквизиции и присущих ей тюрем и казематов. Разногласия внутри уммы (за исключением тех случаев, которые угрожали устоям ислама) преимущественно характеризовались в исламском обществе как своего рода благо, и на этой основе обеспечивалось мирное сосуществование различных богословско-правовых школ ислама».[574]

 

Равенство

Одним из важных и обязательных условий демократии является «равенство», которое пользуется огромной важностью и при религиозном народовластии. Ибо равенство – одно из самых основных и величайших религиозных требований, постоянно фигурировавшее в свете исламского учения. Равенство - одно из основных понятий, которое приходит в ум, когда речь идет религии и, особенно, об исламе. Борьба ислама за соблюдение прав женщин, детей, обездоленных и против расовых предрассудков является одним из самых известных заслуг этой великой религии.

«С точки зрения социальной философии, демократия наделена тремя аспектами: социальной, экономической и политической, без наличия которых общества не может считаться демократической. Под социальным аспектом демократии понимается недопущение всяких дискриминаций по классовым, религиозным, кастовым, расовым и половым признакам. С этой точки зрения, все мужчины и женщины, бедные и богатые независимо от всяких классовых предрассудков в социальном плане равны, и требуется, чтобы в обществе к ним относились одинаковым образом. С экономической точки зрения демократия означает наличие в обществе соответствующего распределения материальных благ, и создание условий для того, чтобы особо заметная имущественная дифференциация была ликвидирована. Политический аспект демократии подразумевает наличие у всех членов общества политических прав, то есть право на голосование, на высказывание протестов, права выбора и права быть выбранным на соответствующие должности, влияющих на реализацию этих прав».[575]

Нет нужды в излишней комментарии относительно того, насколько до сих пор реализованы эти три правовых аспекта, составленных и утвержденных на основе принципа равенства и относительно дальнейшей возможности их реализации в демократических обществах. Ибо ранее мы уже приводили примеры высказываний исследователей относительно причин неудач при реализации указанных аспектов.

Здесь с учетом того, что с позиции ученых свобода и равенство считаются двумя принципиальными и основными аспектами, отражающими сущность демократии,[576] довольствуемся только ответом на вопрос. - Если какая-либо демократическая система потерпит неудачу в обеспечении этих двух решающих и жизненно важных для демократии факторов, тогда можем ли теоретически называть эту систему демократической? Как будто, в области игры между властью и политикой соответствие фактических измерений и основ с исследовательским духом кажется необязательным.

В любом случае, по причине неупорядоченности и неблаговидности нерелигиозных демократий, среди всех форм демократии именно, религиозная демократия в полном смысле этого слова может быть названа демократией. Следует отметить, что основы равенства в исламе зависят не от гражданской и политической позиции, а от природы и от смысла творения самого человека. Человечность и божественная способность к творчеству выступают базисом для закона о равенстве и для всех других законов, имеющих отношение к человеку. Может быть, именно, поэтому в Священном Коране не используется слово эквивалентное термину Citizenship. Хотя сегодня в мусульманском мире употребляются синонимы этого слова, такие как «маватин» - в арабском, «ватандаш» - в турецком и «шахрванд» (гражданин) - в персидском языке.[577]

 

Справедливость

Кажется разница между равенством и справедливости – это разница между частным и общим. То есть, равенство подразумевает одинаковый доступ людей к таким субъектам, как свобода и возможности, а справедливость, также подтверждая данный принцип, вместе с тем представляет собой рациональную и этическую норму, на основе которой можно приступить к определению, ограничению и разъяснению существующих различий. Другими словами, равенство занимается определением первоначальных равных аспектов еще до проникновения в них человеческого фактора, а справедливость в процессе разъяснения этих аспектов, после использования равными свободами и возможностями посредством человеческого фактора, выступает справедливым арбитром, который определяет степень заслуг и достоинства каждого человека. С точки зрения ислама социальная справедливость является величайшей целью и заботой после единобожия. И это великое учение предлагает четкие и удивительные заслуги непорочных религиозных предводителей, как в области теории, так и поприще практики. Но в то время, когда в области религии справедливость отчетливо прослеживается в изречениях и деяниях духовных предводителей, в области нерелигиозной демократии ученые в своих утверждениях полны сомнениями и нерешительности. В качестве примера нерешительности и сомнении при составлении справедливых законов и организации центров, занимающихся регулированием справедливости, обратимся к фрагменту соответствующего заявления:

«…Лишение, свобода и собственность объясняемы лишь тогда, когда партии наделены равными возможностями, а справедливые и неподкупные арбитры прислушиваются к их мнениям. И необходимо, чтобы вердикт состава арбитров свидетельствовал о защищенности этого состава от дискриминации. Но когда образование и законное представительство основано на капитале, подобное условие никогда не появляется.

Политическая власть должна быть подчинена ограничивающим и регулирующим факторам. Но либерализм при этом регулировании и ограничении никакой роли сыграть не может. Следовательно, необходимо разработать принцип социальной справедливости, соответствующий действующей в обществе формы демократии. Ликование политических диспутов и наличие права выбора у народа возможны лишь тогда, когда либерализм сможет примириться и сблизиться с социальной справедливостью. Но либеральные институты не могут в одиночестве предоставить нам таких возможностей. Эти институты, когда они будут действовать в паре с демократией, как минимум, способны предоставить возможность для того, чтобы мы, несмотря на наличие противоречий и отсутствия согласованности, смогли жить вместе. Поэтому мы нуждаемся в таких институтах, которые (как минимум) предоставили нам возможность осознанного выбора. И в век высоких коммуникаций и развитой образовательной системы средства массовой информации и высшие учебные заведения (в этом плане) пользуются особой важностью и являются судьбоносными».[578]

Становится ясным, что в этом заявлении политическая активность и наличие права выбора для народа перечислены в качестве компонентов справедливости. Но автор с полной объективностью и с сожалением заявляет о невозможности установления справедливости посредством институтов либерализма. Но в данной статье мы ознакомились с более жесткими высказываниями Жана Жака Руссо о корнях коррупции среди руководителей и законодателей.

А исламская демократия, вооружена сильнейшими воспитательными законами и факторами, такими как совершенные и объективные образцы положительных этических норм, побуждение к моральному совершенствованию, улучшение индивидуальных качеств, внутренняя совесть, вера в судный день, которые являются живыми и эффективными средствами воздействия. Поэтому шаги этой демократии в области установления справедливости отличаются уверенностью и решительностью.

 

 

Литература

1 -Имам ‘Али. Путь красноречия (Нахдж ул-балага), Москва, «Восточная литература», 2008.

2 –Ашури, Дариуш. Политическая энциклопедия, т. 5, Тегеран, «Морваред», 1378 х.с.

3 –Ибн Сина. Указания и наставления (Ал-ишарат ва-т-танбихат), т. 1, Ком, «Ал-Балага». 1375.

4 –Берлин, Азиа. Четыре статьи (Чахар макале), Тегеран, «Хорезми», 1368 х.с.

5 –Баширийа, Хусейн. Либерализм и консерватизм (Либаралисм ва мохафизекари), Тегеран, «Ней», 1379 х.с.

6 –Баййат, ‘Абд ар-Расул. Терминологический словарь (Фарханге важеха), Ком, Центр религиозной мысли и культуры, 1381 х.с.

7 –Бетхем, Дэвид и Буил, Куин. Что такая демократия (Демокраси чист?) (Перевод на фарси Шахрама Накша Табризи), Тегеран, «Какнус», 1379 х.с.

8 –Пазагад, Баха’ ад-Дин. Политические школы (Мактабхае сийаси), т. 2, Тегеран, «Экбал».

9 –Джонс, В.Т. Боги политической мысли (Ходавандане андешейе сийаси), т. 2, Тегран, «Фарханг», 1376 х.с.

10 –Шапиро, Джон Салвин. Либерализм, его значение и история (Либералисм ма’на ва та’рихе ан) (Превод на фарси Мохаммад Са’ида Ханаи Кашани), Тегеран, «Марказ», 1380 х.с.

11 –Табатабаи, Мухаммад Хусейн. Комментарии «Ал-мизан», т. 2., Ком.

12 –Табатабаи, Мухаммад Хусейн. Социальные отношения в исламе (Равабите иджтима’и дар ислам), Ком, «Азади».

13 –‘Алам, ‘Абд ар-Рахман. Основы политологии (Бонйадхайе ‘илме сийасат), т. 5., Тегеран, «Ней», 1378 х.с.

14 –‘Инайат, Хамид. Основа политической философии на Западе (Бонйаде фалсафайе сийаси дар Гарб), т. 4., Тегеран, «Земистан», 1377 х.с.

15 –‘Инайат, Хамид. Новое политическая мысль в исламе (Тафаккоре новине сийаси дар ислам) (Превод на фарси Абу Талеба Сарами), Тегеран, «Амире Кабир», 1362 х.с.

16 –Кадери, Хатам. Политические мысли в 20 веке (Андишехайе сийаси дар карне бистом), т. 4., Тегеран, «Самт», 1380 х.с.

17 –Издание «Книга о критике» («Китабе накд»), №№ 3, 8, от 1376 -1377 гг. х.с.

18 –Клаймруди, Карлтон и др. Знкомство с политологией (Ашнаи ба ‘илме сийасат) (Превод на фарси Бахрама Малакути), т. 1., Тегеран, «Амире Кабир», 1351 х.с.

19 –Коган, Карл. Демократия (Демокраси) (Перевод на фарси Фариборза Маджиди), Тегеран, «Хорезми», 1373 х.с.

20 –Манн, Томас. Будущая победа демократии (Пирузие айандейе демокраси) (Перевод на фарси Мухаммада ‘Али Ислами Нодушан), т. 2., Тегеран, «Джами», 1369 х.с.

21 – Журнал «Инкилабе ислами» («Исламская революция»), ежеквартально научное издание исфаганского университета, третий год издания, №№ 5, 6.

22 –Журнал «Хокумате ислами» («Исламское правление»), ежегодное издание Совета экспертов, Ком, 1377 х.с.

23 –Журнал «Кийан» («Бытие»), № 22, от 1373 х.с.

24 –Мотаххари, Мортаза. Об Исламской революции (Пирамуне Инкилабе ислами), т. 7., Тегера<