Религиозное народовластие и секуляризм

Доктор ‘Али Лариджани [531]

 

Слово «секуляр» (secular) многими авторами переведено как «мирской» или «светский», а слово «секуляризация»[532], как «превращение в мирское» и «отделение религиозного от мирского». Наверное, наиболее подходящим эквивалентом для латинского слова saecularis является немецкое слово weltlich, что означает «принадлежащее дольнему миру» и одновременно «сегодняшнее» или «обыденное». Следовательно, секуляризм, фактически означает «принадлежность современной эпохе», или может быть истолковано как «современное (сегодняшнее) понимание, мышление и рассуждение». Секуляризм, как многие другие «измы» новой эпохи начинался с движения религиозной реформы и примечательно, что слово «секуляризация» в европейских языках впервые было применено в 1648 году в тексте Вестфальского мира.[533] Вестфальский мир означал, что религиозное единство христианской Европы навсегда потеряно и ее разделение на такие религиозные направления, как католицизм, православие и протестантизма является неизбежным. В Вестфальском мирном договоре под секуляризмом понималось превращение церковных владений в собственность нерелигиозных центров власти, что завершилось экспроприацией церкви. Но секуляризм, имеющий в начале экономическое значение, в связи с тесной связи экономики с другими областями феодального общества того периода вступил в фазу развития, влияя также на область культуры, религии и политики. Следовательно, хотя экспроприация церкви и составляет историческую сущность секуляризма, но в широком смысле его можно характеризовать как идеологию нового периода и средством оценки сущности процесса модернизации.

 

а) Секуляризм и его значение в сфере политики и социологии

А теперь можно задать вопрос: в чем заключается цель принадлежности современной эпохе? Или если считать секуляризм обыденным и современным явлением, то в каком общественном строе нам следует искать его истоки? С учетом обсуждаемой темы начнем наши рассуждения с области политики и социологии.

Вероятно, Томаса Гоббса можно признать первым ученым, подробно рассуждавшим о модернистском государстве и его особенностях и, особенно, указавшим на необходимость отделения политики и государства от церкви и религии; при этом светский характер политики и трактовка ее актуальности составляет основу идей Гоббса. Беглый взгляд на его идеи весьма эффективен для понимания сущности секуляризма.

Томас Гоббс, так же как Локк и Руссо, считает, что человек обладает естественным состоянием, которое первично по отношению к его социальному состоянию. Гоббс с шестого по одиннадцатый разделов своей книги «Левиафан» дает анализ нравов человека, которые являются средством оценки его природы. Он начинает свои рассуждения с человеческих желаний, и конечно, желания для него, не ограничиваясь животными страстями и наклонностями, охватывают все склонности, относящиеся к материальным и нематериальным наслаждениям. Гоббс уверен, что человечество движимо своими желаниями и неприязнью (антипатии), но оно в своих желаниях не знает никаких конкретных границ. Человек действует, пока он жив, а его деятельность никогда не лишена желания и склонности или страха и неприязни. Поэтому, человек, у которого исчерпаны желания, подобен тому, у которого остановились ощущения и воображения и, следовательно, он далее не в состоянии жить. Кроме того, желания у различных индивидов проявляются не с одинаковой силой. У некоторых людей желания власти, обогащения или склонность к знаниям и красоте проявляются в большей, а у некоторых других в меньшей степени. Гоббс с помощью этих предварительных условий приходит к такому выводу, что люди должны стремиться к достижению власти, хотя стимулы у них далеко не одинаковы. Но с точки зрения Гоббса, власть человека не является изолированным и самостоятельным явлением, она обретает смысл только при взаимоотношениях между ними, ибо мир является ареной противостояний и противоречий и, следовательно, достижение власти одним человеком означает потеря или ограничения власти у другого. Иными словами, власть любого человека является препятствием на пути власти другого. И поэтому естественная власть человека оценивается не в соответствии с его умственными и физическими способностями, а на основе превосходства его сил над силами других людей. То есть власть любого человека определяется согласно степени превосходства его друзей над другими людьми по богатству, славе и влиянию. Но максимализм у людей не знает границы, и властители склонны к неограниченной власти. В этом плане Гоббс говорит: «В первый момент мы считаем, что все люди склонны к постоянному и неустанному поиску власти, и этому поиску положит конец только смерть. Причиной тому служит не только то, что человек стремится к достижению все больших наслаждений или он не может довольствоваться более умеренной властью, а, в основном, то, что человек без достижения большего объема власти не может гарантировать сохранение уже достигнутого им уровня власти и нужных ему средства для обеспечения своего благосостояния.[534]

В этом и заключается основной вывод Гоббса в ходе анализа естественного состояния человечества. То есть власть должна возрастать, чтобы сохранить своего нынешнего состояния, и это положение приводит к смертельным конфликтам между людьми, для предотвращения которых существует один единственный путь – перенос человечества из естественного состояния в договорное состояние. На взгляд Гоббса, разумный человек, живущий в естественном состоянии, для предотвращения угрожающего его жизни и безопасности неминуемого конфликта должен добровольно отказаться от своего права, которым он располагает в данном состоянии, то есть от права повышения уровня своей власти и агрессии против возможностей других людей. При этом все должны уступить свою власть центру, который уполномочен принять меры по обеспечению и преумножению этой власти. В качестве подобного центра может служить модернистское государство, который пользуется необходимыми полномочиями и располагает полным могуществом.

Подчинение всех людей воле одного лица или единого органа возможно лишь тогда, когда каждый индивид на основе общественного договора обязуется перед обществом не перечить этой абсолютной воле и не отказаться передать свою власть и возможности этому центру. Данный договор представляет собой то, что называется «союзом» или «коалицией». Союз, образованный этим путем, является гражданским правлением или гражданским обществом. Следовательно, гражданское общество или модернистское государство основывается на договорном начале и взаимном договоре, осуществление которого возможно лишь тогда, когда человечество, покинув свое естественное состояние, укрепится в этом договорном состоянии.

Руссо, так же как и Локк и Гоббс, заложил основу своей политической теории с опорой на естественное состояние человечества. Локк считает человечества в его естественном состоянии нравственным существом. На его взгляд, создание общественных организаций никакого отношения к формированию нравственности не имеет, и общественный договор предназначен исключительно для создания порядка и правил в целях защиты естественных прав человека. Локк считает, что человечество обладает моральными устоями на основе своеобразий своего естества, он представляет здравый рассудок в качестве первооткрывателя нравственных законов, что, разумеется, противоречит точке зрения Гоббса.[535]

Но Руссо придерживается иной точки зрения, согласно которой человечество в своем естественном состоянии лишено всякой нравственности, то есть является существом, неспособным отличить добро от зла, и, следовательно, оно является безгрешным. Но с учетом того, что человек вступает в стезю человечества безгрешным, то, на взгляд Руссо, он является человеком не фактически, а только потенциально. А нравственность возникнет тогда, когда человеку удается познать самого себя в сравнении с другими людьми.[536] Человеческое сообщество формируется на основе необъявленного договора, способствующего появлению всеобщей воли, и выступает в качестве единого духа в теле общества, который представляет собой добрые побуждения и справедливость. Человеческий нрав, который формируется исключительно в подобном обществе, показывает, что желания и наклонности человека могут быть человеческими только внутри общества. То есть, как выяснилось, человек в своем естественном состоянии не является человеком, он станет человеком только при вступлении в общественную стадию своего развития. Другими словами, общественный договор выступает катализатором человечности человека. Руссо представляет естественного человека не обладающим способностью говорить, и убежден, что возникновение языка и умение человека говорить основано на осуществление общественного договора.[537] Словосочетание «общественный договор» способствует возникновению в памяти представления о том, что люди в начале жили в естественном состоянии и отдельно друг от друга, но с течением времени они догадались, что им выгодно жить в контакте друг с другом и коллективно, после чего они стали вести совместную жизнь на основе договора. Но Руссо под договором преследует иную цель, он считает подлинность человека и общества взаимозависимыми, поэтому естественное человечество первично по сравнению с социальным человечеством не повремени, а по своей сущности.[538]

Известно, что Аристотель считал человека цивилизованным по природе. По его мнению, общественная и политическая жизнь являются необходимой потребностью природы человека, и человек достигнет совершенства только в полисе, то есть природа человека связана с цивилизацией. Но Руссо естественного человека не считает искателем совершенства и полноценным человеком, на его взгляд, человек войдет в истинный мир человечества только благодаря договору. Все остальные его особенности являются производными от общественного договора. Благодаря этому договору он стал обладателем речи, языка, ума и сообразительности, через которых формируются политика и законы. В проекте Руссо все общественные отношения, связи и предписания опираются на единой номинальной основе под названием «всеобщая воля», не зависящей ни от природы человека и ни от священного и сверхъестественного начала. Руссо считает, что эта всеобщая воля, являющейся номинальной и человеческой основой, направлена на всеобщее благо. На его взгляд, «самая общая воля постоянно является самой правильной волей, и воля народа, действительно, равносильна божественной воле».[539] Замечается, что Руссо предлагает новое толкование божественной воли, и всякие желания в обществе, изложенные в рамках воли большинства, считает соответствующими божественной воле, и следование этой воле он характеризует как истинный добродетель: «если вы желаете осуществлении всеобщей воли, то стремитесь к тому, чтобы ей соответствовала всякая отдельно взятая воля в обществе; иными словами, так как благочестие является не чем иным, как соответствие воли каждого всеобщей воле, то стремитесь к установлению власти благочестия».[540]

Теория общественного договора, в том же духе, согласно которой рассматривалась Гоббсом и Руссо, позднее стал объектом внимания Канта и Гегеля, служив основой для секуляризма и толкования на его почве политики, закона и человеческого общества. И следует признать, что представление об отделении религии от политики имеет тесное отношение именно с этим понятием.

 

б) Религиозная мысль и секуляризм

Причина неприемлемости проекта религиозного народовластия среди части ученых заключается в том, что источником этого проекта выступает не номинальное понятие под названием «общественный договор», а проект, основанный на реальном и существенном понятии. Следовательно, этот проект не совместим с секуляризмом, который является отличительной особенностью цивилизованного общества. Для объяснения этого положения обратимся к высказываниям ‘Аллама Табатабаи (да помилует его Аллах!), которым многие вопросы из области нового философского мировоззрения рассмотрены и оценены с точки зрения мусульманского философа. У этого ученого весьма оригинальные мысли, в частности, в области социальных вопросов. ‘Аллама Табатабаи считает, что человек по своей сущности суть цивилизованным существом. Но он излагает этот мысль в качестве введения, содержание которого отличается от воззрения Аристотеля по данному вопросу.

С токи зрения Аристотеля, полис (греческий город-государство) выступает в качестве общества, наделенного конечной целью. Этот конечный цель соответствует высшим благам человека. И Аристотель рассматривает это высшее благо через призму нравственных и интеллектуальных сторон жизни человека. На эго взгляд, человек может пользоваться всеми благами жизни только в атмосфере полиса, ибо полис является естественным сообществом людей.[541] В этом плане Аристотель уточняет: «Естественно, что полис – природное творение, а человек по своей природе – политическое животное. И тот, кто по своей природе, а не по случайности, лишен полиса, может находиться выше или ниже уровня человечества».[542] Здесь общность воззрения Аристотеля и Руссо заключается в том, что Аристотель также считал человека вне общества существом зловредным и хищным. А отличие между их воззрениями проявляется в том, что Руссо считает состояние человека до возникновения общества естественным и убежден, что человек становится человеком благодаря общественному договору, а Аристотель характеризует состояние подобного человека как неестественное и уверен, что самоутверждение человека происходит путем самоутверждения общества. Но ‘Аллама Табатабаи природную цивилизованность человека связывает с «принципом найма». Он убежден, что человек для обеспечения своего существования и ради своих интересов пользуется другими существами. Он начинает с использования неорганических (твердых) веществ, а затем переходит на использование флоры и фауны, но «не ограничиваясь эксплуатацией животных, переходит к найму себе подобных и нанимает их на службе себе всеми возможными способами.[543]

Но человечество, продолжив путь своего развития, наткнулось на проблему, основанную на том, что подобнее желание присуще всем членам общества, то есть каждый человек, эксплуатируя других, должен разрешить, чтобы другие в той же степени эксплуатировали его самого. На этой основе человек должен догадаться, что ему необходимо создать цивилизованное общество: «Следовательно, предписание, на основе которого человек должен стремиться к цивилизованному обществу и к социальной справедливости, является предписанием, которого человек вынужден принять по необходимости, ибо если не эта необходимость, то никто не согласился бы на ограничение своей свободы и своих полномочий. И таков смысл природной цивилизованности человека».[544]

Изложенное ‘Аллама Табатабаи понятие «принцип найма» не являлось нововведением, и до него разными подходами было затронуто и другими исследователями. Например, Джала ад-Дин Даввани в своей книге «Ахлаке Джалали» («Джалалова этика») также отмечает, что, так как человек наивысшее из творений, то он по своей природе не будет служить другим творениям. Но если и согласится на служение другим творениям, то он делает это ради своих интересов. Но, по рвссуждениям ‘Аллама Табатабаи нельзя прийти к такому выводу, что он по вопросам о состоянии до социального человека единодушен с Гоббсом и считает человека хищным существом. Наоборот, способ его аргументации таков, что человек постоянно стремится к поиску блага для себя (фактор найма) и для реализации своей выгоды он желает выгоду всех людей (социальный фактор), а для обеспечения всеобщей выгоды он стремится к социальной справедливости (фактор справедливости). Но цель автора от утверждения об устремленности человека к выгоде в его до-социальном состоянии не совпадает ни с утверждением Гоббса о естественном состоянии человечества и ни с тем до-социальным состоянием, на основе которого Аристотель считал человека недостойным носить звание человечества. Ибо, по мнению Табатабаи, человек сам по себе наделен подлинностью, а его переход к социальной жизни является не первичным, а вторичным предписанием, В этом плане он говорит: «Смыслом творения является сама человеческая природа, которая подразумевает индивидуальность человека, а не социальный состав индивидов. И цель наставления человека на путь социальных ограничений подчинена сохранению индивида».[545] Его расхождение с взглядами Аристотеля и Гоббса состоит в том, что он смотрит на человека с религиозной позиции и признает за человеком божественную природу. Он рассматривает человеческого индивида не в качестве социального атома, а в качестве человеческой природы и человеческой истины, а, по словам Повелителя Правоверных ‘Али (мир ему!), в человеке «заложена вся иерархия бытия»:

 

О, копия божественного письма,

Ты – откровение Царской Красоты.

Поэтому точки зрения ‘Аллама Табатабаи, человек по своей сущности и первичной природе является божественным существом и, следовательно, он в своих стремлениях извлечь выгоду преследует не только материальные, а широкие и всесторонние цели. Но извлечение этой выгоды находится в прямой зависимости от общества и установления социальной справедливости. Поэтому формирование общества является необходимой мерой, и если мы признаем природную цивилизованность человека, то его цивилизованность обуславливается его вторичной природой, и не является требованием его первичной природы.

Выясняется, что с религиозной позиции естественное состояние человека представляет собой божественное состояние, и даже праотец всего человечества являлся пророком. Поэтому если мы представим себе состояние человека до социального периода, то выясняется, что он не находится на уровне животного, как это утверждал Аристотель, не является хищным волком, как об этом говорил Гоббс, а также не представляет собой существо находящееся вне пределов добра, морали и человечества, как это предполагал Руссо. Наоборот человек – это существо сотворенное в соответствии с божественной природой, воспитанный в духе прелестных имен Истины и, следовательно, возврат человека в какое-то номинальное состояние невозможно, а его сущность определяется общественным договором, сверх того, цель его отношений, действий и мыслей определяется божественной природой. Именно, в этом и заключается главное отличие религиозного взгляда от секуляристскго относительно состоянии человека.

 

в) Религиозное народовластие в религиозной мысли

 

Теперь для разъяснения религиозного народовластия рассмотрим нижеследующие аспекты:

В принципе в шиитском вероучении опора исламского общества и реализация всеобщей пользы или социальная справедливость зависят от правления на основе исламского народовластия. ‘Аллама Табатабаи излагает мысль, которую можно принять как своего рода разъяснение религиозного народовластия: «Во всяком случае, при исламском правлении после Посланника Господа (да благословит его Аллах и приветствует!) и после Сокрытия последнего из его преемников, в частности, и в наше время управление всеми делами, без всякого сомнения, возлагаются на самих мусульман, но при этом необходимо соблюдать нормы, установленные Священным Кораном, а именно:

Во-первых, мусульмане должны определить своего правителя.

Во-вторых, этот правитель должен быть наделен способностью управления обществом на основе моральных принципов Посланника Господа (да благословит его Аллах и приветствует!). А его моральными принципами были имамат (руководство имама) и предводительство, а не господские и императорские принципы.

В-третьих, божественные предписания следует сохранять неукоснительно.

В-четвертых, когда какие-либо предписания не соответствуют божественным принципам (такие как различные события, которые происходят в различные времена), по ним следует принимать решения на основе общего совета мудрецов из народа».[546]

Этот исламский правитель, который управляет обществом согласно моральным принципам Посланника Господа и шиитских имамов, и в необходимые случаи готов посоветоваться с мудрецами, является правитель факих, который был и является признанным со стороны шиитских религиозных ученых. И если некоторые улемы (религиозные ученые) и не признают этот принцип, то это, скорее всего, частное, а не общее явление. Ибо случается и так, что некоторые ученые в период Великого Сокрытия, опасаясь провала в деле осуществления исламского правления, и, не желая брать на себя ответственность за жизнь и собственность людей. Они считают, что правление факиха должно ограничиваться повседневными культовыми нуждами людей, а осуществление идеалов исламского правления следует откладывать до времени пришествия сокрытого Имама (да ускорит Аллах его пришествие!). Но значительное количество великих улемов прошедших времен, такие как Шейх Муфид, Сахиб Джавахир, Шейх Ансари, покойные Нараки и Найини и многие другие все единодушно подтверждали теорию правления факиха и создания исламской системы правления.

Конечно, кроме мусульманских ученых и богословов этот вопрос в своих научных исследованиях рассматривали и обосновали и многие великие философы исламского мира, такие как Фараби, Ибн Сина, и Шихаб ад-Дин Сухраварди. Например, Ибн Сина во главе «Теология» своей книги «Китаб аш-шифа» («Книга исцеления»), в параграфе относительно халифата и политики говорит: «Следовательно, законодателю и установителю традиций (досточтимому Пророку) подобает объявить обязательным подчинение своему преемнику, и необходимо, чтобы преемник Пророка был назначен им самим, или на основе общего решения наиболее заслуженных и истинных мусульман, которые открыто и прилюдно и избирают своего имама или халифа. При этом преемник должен обладать подлинной и самостоятельной политической линией, быть наделенным острым и твердым умом, отличаться такими высокими нравственными качествами, как смелость и праведность, иметь организаторские способности, знать священные законы шариата лучше, чем кто-либо из членов общества». [547] Шихаб ад-Дин Сухраварди также в своей книге «Хикмат ал-ишрак» («Философия озарения») предлагает примерно аналогичные мысли и считает, что руководителем должен быть человек, который наряду с духовными и божественными аспектами, отличается авторитетом мудреца и теоретика. А теперь рассмотрим нижеследующие моменты:

 

1 –Руководство или опека (велайат) исламского общества отличается от категории опеки в фикхе и исламской Книге об опеке. Согласно Книге об опеке, некоторые лица по причине несовершеннолетия, слабоумия и свей несостоятельности, не могут распоряжаться своими делами, следовательно, шариат назначает им опекуна, который заботится о них и защищает их права. Подобная опека и руководство по фикху предусматривается для регулирования религиозных требований, таких как очищение, пределы дозволенного и различные аспекты верования. Но общее руководство делами исламского общества подразумевает действия руководителя-администратора и прозорливого предводителя, на плечи которого возложено управление делами общества согласно основным и производным религиозным принципам. Следовательно, руководство исламским обществом подразумевает широкую власть, которая ответственна за реализацией требований шариата во всех аспектах социальной системы.

2 –Руководство исламским обществом является частью системы исламского мышления, в котором человек наделен божественной природой и истинной сущностью. И это положение в корне отличается от секуляристского утверждения, согласно которому истинная сущность человека игнорируется, и в котором человек характеризуется в качестве номинального существа, реализуемого в зависимости от общественного договора и мнимых отношений.

Следовательно, согласно исламской позиции человек только благодаря своим отношениям с Богом может быть характеризован именем человека, и данные отношения является истинными, а не номинальными и мнимыми: Не уподобляйтесь тем, кто забыл Бога и кого заставил Он забыть самого себя. Они-то и есть грешники».[548]

Но с учетом того, что сущность человека в начальной стадии выявляется потенциально и реализуется исключительно в рамках общества, то архитектура общественной системы должна быть заложена в форме, соответствующей сущностным конечным целям. И подобная архитектура доступна в том случае, когда она приобретает форму пирамиды власти, которая способна отчетливо распознать положительные и отрицательные стороны общества, и может в значительной степени направлять движение общества в сторону добра.

3 -Отношение народа к органам религиозного правления строится на основе назначения попечителя, а не по принципу представительства, то есть народ в исламском обществе признает правление лидера, что означает признание правления фикха и справедливости, а не одобрение принципа управления делами общества посредством представителя народа. Признание религиозного правления или назначение попечителя является из числа компонентов того же упомянутого ранее религиозного общества и означает поддержку народом власти, при которой объектом внимания становятся реальные, а не воображаемые положительные и отрицательные стороны общества. И при этом народ путем голосования выбирает ответственного лица, которое с глубоким проникновением в божественные познания и законов пророка способен познать и объяснить народу цели шариата и создать условия для осуществления этих целей.

Теперь с учетом вышеупомянутых признаков отличия исламского правления от секуляристского правления нового периода, возникает вопрос – что подразумевается под понятием религиозного народовластия? Каким образом можно на основе вышеуказанных факторов построить религиозное правление и вместе с тем считать его народовластием? Каким образом можно говорить о народовластии и вместе с тем не считать секуляризацию из числа требований, связанных с его природой? И другой вопрос - совместимы ли понятия религиозности и народовластия (демократии) или они образуют парадоксальное понятие? В этом отношении надо уделять серьезное внимание понятию демократии, в том плане, что она представляет собой конечную цель или путь достижения этой цели? И так, демократия при демократических правлениях является средством для достижения конечной цели или сама служит в качестве конечной цели?

Судя по взглядам Гоббса, Локка, Руссо, а позднее и Канта, основоположника современной теории гражданского общества, конечная цель власти, состоит из достижения «общего (коллективного) духа». Этот коллективный дух предполагает для членов общества такие отношения, как «безопасность в обществе» или, по мнению некоторых западных мыслителей, «справедливость в обществе» и «отделение религии от политики или секуляризм».

На основе того, что называется конечной целью общества, этот коллективный дух, суть номинальным обстоятельством, с уже упомянутыми особенностями, а демократия представляет собой способ достижения этого коллективного духа. Следовательно, можно утверждать, что демократии в этих обществах присущ не фундаментальный, а строительный аспект.

При рассуждениях о религиозном народовластии некоторые авторы убеждены, что демократия и религия по своей сущности разделены друг от друга и не могут быть совместимы. Некоторые другие, наоборот, придерживаются мнения, согласно которому религия и демократия связаны между собой внутренними и естественными отношениями, ибо на основе религиозных ценностей, человек – существо свободное и самостоятельное, и с учетом того, что демократия является основой распространения свобод, можно прийти к такому выводу, что эти два понятия совместимы. В этих двух формах толкования демократия, как цель общества, сравнивается с религией. Тогда когда в свете прежних разъяснений выяснилось, что демократия является способом, а не целью.

На основе другого взгляда религиозное народовластие толкуется как правление верующих и преподносится как основа для признания всех демократических ценностей. При этом правление верующих в пределах религиозного общества считается в качестве религиозной демократии, на основе которой верующие правители обязываются соблюдать интересы и желания большинства членов общества.

Ошибка, допущенная при этом выводе, также связана со смешиванием аспектов демократии как способа и как конечной цели, и можно подумать о том, какова социальная доктрина к которой стремятся религиозные правители, и какова их позиция по отношению к демократическим правителям, а также по отношению к определению секуляристической конечной цели? Если эти верующие правители подразумевают ту же самую конечную цель, согласно которой прилагательное «религиозная» к понятию демократии считается излишним, тогда противоречие между религией и демократией все же сохраняется.

Четвертый взгляд к этому компоненту заключается в том, что в религиозном народовластии определение религии дается с учетом современной конъюнктуры, чтобы она (религия) сочеталась с демократической структурой. То есть при этом все системы, действующие в рамках западных демократических обществ, будут приняты и признаны как рациональные и светские, а также как достойные похвалы и образцовые системы. Фактически, носители этого взгляда воспринимают религию в качестве совокупности общих познаний, часть которой относится к загробной жизни и к индивидуальным аспектам жизни человечества, такие как мораль, которые не противоречат демократическому правлению. А остальную часть религиозных ценностей, имеющих социальный аспект, они трактуют согласно современным условиям. Другими словами, они убеждены, что религия должна функционировать согласно демократическим структурам.

В этом взгляде встречаются множество проблем. Во-первых, общественный аспект религии, практически, преподносится в качестве производного ее индивидуального аспекта. Согласно одной из таких трактовок, религия несет ответственность за счастье людей в загробной жизни, а не за их личную и общественную жизнь в этом мире. Тогда когда, как минимум с точки зрения ислама, сам вопрос о том, что ислам является последней и самой совершенной из небесных религий, свидетельствует о том, что это учение никаких целей, кроме совершенства человека, не преследует. Если священный ислам является последним из небесных религий и после него не будет иной религии для обеспечения счастья человечества, то это само по себе является аргументом в пользу ее совершенства и направленности на будущее счастье человечества.

С другой стороны общественный престиж священного учения ислама пользуется приоритетом над его индивидуальным аспектом. То есть в текстах по фикху социальные интересы мусульман считаются приоритетными по отношению к индивидуальными интересами и иногда выступают в роли ограничивающих аспектов, что с рационалистической точки зрения является похвальным началом.

Вместе с тем, нельзя согласиться, что религия, которая претендует на совершенство своего учения, направленного на счастье человечества, и которая считает социальный престиж выше индивидуальных аспектов, а также выдвигает различные способы для обеспечения индивидуального счастья людей, не может предложить ничего существенного для обеспечения общественного счастья. И нельзя согласиться, что если эта религия и может выдвигать подобные способы, то это будет политической акцией, не совместимой с демократией.

Во-вторых, при данной трактовке предполагается, что демократия не основана на специальной философской почве или считается, что конечные цели демократии зиждутся на человеческой природе, или на основе неверной трактовки предполагается, что эти цели не являются научно обоснованными. Тогда когда демократия служит целям, часть из которых не противоречат религиозному учению. К этим целям относится, например, общественная безопасность. Но другая часть этих целей, например, секуляризм, не совместима с религией. Следовательно, трактовка религии, представляющей собой слаженную систему индивидуальных и общественных аспектов, подразумевающих достижению обществом конечных целей, хотя бы часть из которых обладает природной несовместимостью с религией, является бесполезным занятием.

Согласно пятому взгляду, представляющего собой самостоятельный вывод автора этих строк, религиозное народовластие состоит из воззрения с позиции религии и божественных законов относительно народу и его роли в управлении обществом и правительством. Другими словами, религиозное народовластие является взглядом на социальную и политическую роль народа, скорее всего, из внутренней, чем из внешней среды религии.

Религия – это совокупность мировоззрений и идеологий, основанных на веру в абсолютной собственности Бога и в том, что все существа являются Его творениями. С точки зрения исламской антропологии, Богу принадлежит абсолютное право распоряжаться судьбами человечества. Вместе с тем, Он наделял людей достоинством жить и мыслить свободно в рамках божественных творений.

Следовательно, конечной целью религиозного общества является осуществление отношений, гарантирующих общественное счастье под эгидой божественных установок. Свободно жить и свободно мыслить являются примерами этих общественных отношений. То есть, человеку и людскому сообществу на почве религиозного мышления предоставлены свободы, которые по существу являются гораздо более широкими, чем свободы, объявленные западной демократией. Но во многих случаях между этими двумя категориями свободы существуют определенные различия. И, в основном, религиозное народовластие нуждается в определении с взглядом из внутренней среды религии. Данная форма народовластия для достижения конечной цели осуществления общественного счастья также служит путеводным аспектом. А в аспекте конечной цели иногда наблюдается полное совпадение позиций религиозного народовластия и западной демократии, что проявляется, например, относительно отрицания господства и диктатуры, обеспечения общественной безопасности. Одновременно, иногда между ними встречаются и определенные различия, такие как, например, отношения к секуляризму, экономическому развитию, прогрессу и созданию обстановки справедливости (в содержание которых скрыта разница взглядов). В этом плане может возникнуть в мыслях вопрос – если при религиозном народовластии демократия предназначена для осуществления божественных целей, то какова в этом процессе роль человеческого разума? И с учетом того, что конечная цель определена заранее, какая польза извлекается из демократии?

Эти вопросы уместны и применительно к западным демократиям, ибо демократия в этих обществах также является не абсолютной конечной целью, а способом осуществления общественного строя, которое, по словам философов, имеет заранее определенную специфическую форму, хотя эта специфическая форма отличается от исламского общества. Поэтому ответ на эти вопросы с учетом демократической структуры обществ и, особенно, исламского общества представляется весьма важным.

 

 

Выводы