Религиозное народовластие – стремление к доминирующей парадигме.

Доктор Мохаммад Реза ТАДЖИК

Член научного совета

Университета им. Шахида Бехешти

Введение

Отношение между народовластием и религией не является новшеством и не представляет собой ничего из ряда вон выходящего, но по своей сущности этот вопрос в большей степени связан с некоторыми амбициями современного человека. Вероятнее всего, можно утверждать, что сопоставление религии и демократии является из числа вопросов, связанных с взаимоотношениями традиционализма и модернизма. Несмотря на то, что вопрос о религиозной демократии или религиозном народовластии фигурирует в политической литературе мусульман вот уже несколько десятилетий, до сих пор относительно этого вопроса определенного согласия не достигнуто, и многие исламские мыслители относятся к нему с подозрением.

Некоторые считают данное составное определение результатом спутанных и искаженных учений религиозной интеллигенции, другие уподобляют его «западной либерально-демократической парадигме»; часть людей относят религиозное народовластие к числу необходимых особенностей религиозных модернистских обществ, а другая группа отождествляет его с самой религией. Некоторые другие ищут в религиозном народовластии невидимое влияние особой и преднамеренной интерпретации религии; другая группа людей, внося знак равенства между «религиозным народовластием» и «религиозной теократией», изложили свою парадигму относительно единого понимания этих двух определений и, наконец, некоторые другие предполагают, что религиозное народовластие – понятие мнимое и парадоксальное.

Означает ли наличие разнообразий и вариантов этих пониманий «возможность» изложения единой государственной парадигмы относительно религиозного народовластия или говорит о невозможности наличия подобной парадигмы? Можно ли установить между парадигмой «народовластия» и религией динамичную и эффективную связь? В случае возможности установления этой связи, она будет существовать внутри или вне этой парадигмы? Одним словом, каким образом можно теоретически обосновать возможность и эффективность определенной системы религиозного народовластия и представлять ее в качестве парадигмы, доминирующей в современном обществе?

 

Три парадигмы религиозного народовластия.

В Иране после исламской революции относительно этого понятия формировались три парадигмы. В русле первой из этих парадигм между народовластием и религией установилось внутренняя (внутри самой парадигмы) связь и, в результате, «религиозное народовластие» определялось как новое название для старого содержания. Другими словами, создатели этой парадигмы пришли к такому убеждению, что связь между этими двумя понятиями (религии и народовластия) не только возможна и желательна, но вдобавок к тому, данная связь является совершенно внтурипарадигменной и существенной; религия – суть народовластия, а народовластие – суть религии. Другими словами, религиозное народовластие является естественным продуктом объекта (религии), а не результатом благосклонности субъекта (последователей религии).

В рамках этой парадигмы заслуживают внимания определенные тенденции и малые парадигмы. Согласно одной из этих малых парадигм, религиозное народовластие, в частности, означает ту же исламскую республику, принципы которой заложены в Конституции страны. С этой позиции религиозное народовластие представляет собой гегемонистскую парадигму, согласно которой в религиозных (законных) рамках народ обладает не только правом самоуправления и контроля за деятельности государства, но и необходимым для этого способностью и достоинством. Понятие «гегемонистская парадигма» в данном случае означает наличие парадигмы, претендующей на верховенство, руководство и созидательной роли в области общественно-политической практики.

Вторая тенденция (малая парадигма) акцентирует необходимость тесной связи между религиозным народовластием и религиозным обществом. С этой точки зрения религиозное общество выступает основой и источником религиозной политики и таким образом, что наличие демократического и религиозного правления без наличия религиозного общества или на основе нерелигиозного общества представляется невозможным[200]. Сознательная и добровольная религиозность является важнейшим свойством религиозного общества. Вера в религиозные ценности ни в коем случае не противоречит свободе и самостоятельному выбору. Религиозное познание заслуживает критического подхода ровно настолько, насколько и научное познание. Необходимым условием демократии является терпимость по отношению к инакомыслящим, а не отказ от собственных убеждений, терпимое отношение к приверженцам различных воззрений, а не к самим воззрениям. Мудрая цель суфиев заключается в игнорировании всяких разногласий и в толерантности, которая означает игнорирование незрелости, а не отказ от воззрений. Результатом миссии пророков была добровольная и искренняя вера, а не устрашающие повеления и предписания; религиозное общество строится на основе свободы веры и разнообразных пониманий; совершенство религии заключается в ее высокой степени привлекательности, а не в ее способности устрашения. Общество, основанное на веры, скорее всего, подобно природному лесу, чем саду с ухоженными насаждениями; религиозное общество по своей природе – полиморфно и отличается плюрализмом; вера в сотни раз разнообразнее, чем безверие.

Религиозное общество по мере повышения своей религиозности, признает внутреннее разнообразие выше поверхностного и кажущегося единства; религия и демократия - взаимно обуславливающие и необходимые друг другу понятия; призыв к демократии равнозначна призыву к проекту религиозного рационализма. Религиозное правление (не в его богословском (фикхском) понимании) – побуждение свободной веры людей, и его цель состоит в защите их свободы убеждения.

Третья малая парадигма формировалась на основе понимания божественной и гражданской легитимности. При этом подходе с признанием отличия между «политической практики» и определяющих конкретные действия политических факторов, элементы политической власти делятся на две основные части, а наблюдательные (контролирующие) и исполнительные институты власти отделяются друг от друга. При этом наблюдательный институт несет ответственность за мощный контроль над целесообразностью правления и его соответствие принимаемым политическим решениям (которые основаны на учения и предписания шариата). Но исполнительный институт, избранный народом, реализует права народа на конкретные шаги и на принятие политических решений согласно утвержденному политическому направлению.

Правление праведного ученого-богослова (велайате факих), это тот институт власти, которая обладая политической властью, является ответственным за определения политики и наделен правом высшего контроля над процессом политической практики; а правительство (государство) от имени большинства народа несет ответственность за принятием решений и осуществлением надлежащих мер в русле этой политики. Поэтому в подобной системе политическая власть с самого начала своего формирования подразделяется на несколько частей. В таком обществе институт государства (правительства), который формируется прямим волеизъявлением народа, и который реализует права народа в течение срока своего полномочия, несмотря на некоторые отличия, связанные с направлением предпринимаемых действий, по своей сущности от других правительств (государств) в демократических обществах не отличается, то есть это правительство обладает необходимой легитимностью. Вместе с тем, те же самые горизонты, которые в других обществах столкнули государства с опасностями возможных изменений и противопоставления народным интересам, и необходимость предотвращения которых вынудила мыслителей прибегнуть к идее гражданского общества, зародившись соответственно национальному государству и появившись в национальном обществе, могут быть свойственны религиозному обществу. С этим вопросом связана также и философия необходимости политического плюрализма в религиозном обществе.

В русле второй парадигмы было установлено наличие внешних связей между этими двумя понятиями и религиозное народовластие предполагалось в качестве названия для искусственно созданной связи между ними. С этой позиции народовластие по своей природе непосредственного отношения к религии не имеет. В этой теоретической рамке некоторые авторы отношение между религией и демократией считали нечто несовместимым и эклектичным. А некоторые другие объявили религиозное народовластие предметом науки о каламе (схоластики), а отношение и связи между двумя составляющими его понятиями – предметом экзегетики, аллегорических и сравнительных интерпретаций.

Независимо от того, считаем ли мы демократию успешным методом для ограничения власти, достижения справедливости и обеспечения прав человека или заключающей их в себе ценностью, в любом случае, религиозное представление должно соответствовать демократии, а не демократия религиозным представлениям. Ибо справедливость не может быть религиозной, а религия справедливой быть должна. Таким же образом, методы, пути достижения целей, не вытекают из религии, наоборот, религия пользуется методами. Следовательно, независимо от форм демократии данный спор должен предшествовать суждениям о религии и о религиозной приверженности и служить прологом для ее понимания. Аналогичным образом можно рассуждать о правах человека, а также о соотношение свободы и необходимости, которое является схоластическим и философским вопросом, выходящим из религиозных рамок и служащим эффективным средством для понимания и восприятия религиозных познаний[201]. Следовательно, неразрывная связь между народовластием и религией по сути своей тождественна взаимосвязи науки и религии: «Объединение религии и демократии является нерелигиозной мерой и, как минимум, имеет гносеологические и нерелигиозные корны; поэтому опереться при этом на предписания фикха, довольствование ими и концентрация внимания только на богословские аргументации в пределах религии, а также необдуманное и шаткое одобрение или отрицание демократической религиозности представляет собой шаткое здание без фундамента»[202].

«В религиозном обществе религия никогда не выступает в качестве третейского суда. Таковым всегда выступает религиозное понимание. А религиозное понимание всегда является своевременным, рациональным и соответствует не зависимым от религии реалиям, настроениям и условиям»[203].

Согласно другой тенденции в атмосфере парадигм между «народовластием» и «религией» существует неразрывная функциональная и методическая связь (народовластие выступает в качестве метода и способа для ограничения власти и рационализации политики). Поэтому народовластие не является объектом канонического (религиозного) одобрения или запрещения. Гражданские институты в канонических аргументациях не нуждаются, другими словами, народовластие как рациональный метод правления, а не как философия или идеология, может быть вполне объяснима и в религиозной интерпретации. С этой точки зрения можно утверждать, что народовластие является предметом науки о каламе (схоластики), а эта наука посредством разума и повествования выступает в защиту религии.

Третья тенденция считает народовластие вступительным этапом достойного одобрения (ваджеби ма'руф). Имам Хомейни в своей книге «Тахрир ал-васила» («Изложение способов») критерием одобрения (ма’руф) и порицания (мункар) считает в первую очередь разум, а затем шариат (с учетом неразрывной связи между разумом и шариатом). То есть все, что оценивается разумом положительно, относится к одобряемому, а все отвергаемое разумом – порицаемо[204].

Другая тенденция основывается на принципе дозволенности вещей с позиции религии, то есть на принципе концентрации внимания на новых вопросах, на их функции и задачи и определение позиции религии по отношению к этим вопросам. Логическую аргументацию этой концепции можно подытожить следующим образом:

Первое вступление: народовластие является в современных условиях эффективным способом правления.

Второе вступление: исламом одобряется всякое полезное начинание, подготавливающее почву для совершенствования общества и политического развития, и которое не противоречит шариату.

Вывод: Народовластие, как эффективная и не противоречащая шариату система правления, исламом одобряется и признается.

Аргументации относительно эффективности доводов фикха об «учреждении по наблюдению за соблюдением предписаний шариата» (идарейе хасбийа») в рамках этой тенденции могут быть применимы и касательно народовластия. «Хасбия» («подсчет» или «надзор») в фикхе подразумевает начинания, которые, несмотря на какие либо трудности и препятствия, реализуются наилучшим образом, на основе духовной мотивации, в целях распространения добродетели в обществе и ради довольствия Господа. В целом к хасбийа относятся все одобряемые Священным Законодателем (Богом) деяния.

Следовательно, система народовластия может быть результатом формирования по установлению (когда институты народовластия устанавливаются каким либо лицом или группой законодателей) или формирования по мере совершенствования (когда народовластие формируется постепенно в ходе истории ислама).

В русле третьей парадигмы составной термин «религиозное народовластие» является полностью поддельной и ошибочной. Связь между двумя составляющими словами этого термина невозможна и нежелательна. Другими словами, связь между народовластием и религией нереальна. В пространстве этой парадигмы существуют две доминирующие и отличающиеся друг от друга тенденции; а именно, тенденция с религиозной отправной точкой и другая тенденция, с нерелигиозной природой.

Первая тенденция основывается на интерпретации согласно теории необходимости назначения абсолютного правления факиха. В обществе с правлением факиха мы сталкиваемся с централизованной и монолитной властью. При этом факих является центром и ядром власти, а все другие компоненты власти своей легитимностью и своим существованием обязаны именно ему. Подобное общество, несмотря на наличие у него некоторых объективных и субъективных возможностей для объединения с демократическим обществом, все же сталкивается с некоторыми теоретическими препятствиями.

Теоретически всенародное участие подразумевает права народа на правление и его присутствия во властных структурах. Но подобные правовые положения в теории назначения не конкретизированы. Согласно теории назначения, народ является полноправным участником процесса формирования и функционирования власти и с самого начала может не признать власть; кроме того в рамках этой теории допускаются возможности обсуждения приемлемости и степени привлекательности политической системы; при этом правительство может предоставить народу возможность участия во властных структурах, то есть оно с учетом возникшей необходимости и целесообразности может уступить народу часть своих полномочий. Следовательно, в теории назначения участие народа в политике имеет побочную форму и лишено необходимой гарантии.

Наряду с вышеупомянутыми доводами сторонники данной теории убеждены, что: демократическое правление как таковое, не в состоянии объяснять сущность человека и мироздания, не признает приоритетность конкретно взятого воззрения и конкретной доктрины или верховенства какой-либо философии, тогда когда религия обладает достаточно совершенным, целенаправленным и ценностным методом объяснения сущности человека и мира. Народовластие подразумевает равноправие всех людей, а для религии подобное воззрение неприемлемо; демократия подразумевает приоритетность народной воли над всеми другими решениями, а для религии приоритетными являются воля Бога и предписания шариата. Приверженность религии истине и ее мировое значение находятся в противоречии с демократией. Принуждение в выборе религии и издержки, связанные с выходом из нее не совместимы с демократией. Предписания, связанные с неприемлемостью иноверцев противоречат демократии. Демократия – плод человеческого мышления, тогда когда религия (ислам), это божественное откровение. При демократии правление основано на народовластие, а в религии (в исламе) – на верховенстве шариата. При демократии источником власти является народ, а в религии (в исламе) подобным источником выступает шариат. Судебная система при демократии – гражданская, а в религии (в исламе) – каноническая (основанная на предписаниях шариата). При демократии восстание против правителей и неподчинение им – дозволено, а в религии (в исламе) данное положение допустимо лишь только при нарушении халифом (правителем) божественных установок.

Вторая тенденция основывается на убежденности в том, что религия по своим природным качествам и особенностям не в состоянии реализовать общественный потенциал, связанный с плюрализмом и демократией. В связи с этим перечисляем три исламские особенности народовластия:

1) Наличие всеохватывающей и содержательной конкуренции между индивидами и организованными социальными группами (особенно политическими партиями) внутри структуры политической власти для занятия большего количества ключевых должностей в государственных органах. Подобная конкуренция должна осуществляться в определенные временные интервалы, периодически и без применения силы и принуждения.

2) Широкое участие народа в определении руководящего состава и политической стратегии, которое осуществляется посредством справедливых выборов и без игнорирования какой-либо социальной группы.

3) Определенный уровень социальных и политических свобод, такие как свобода слова, печати, членство в общественных организациях и т. д. Уровень этих свобод должен гарантировать уверенность в здоровой конкуренции и участие народных масс в политической жизни общества. Нельзя надеяться на осуществление этих свобод лишь только в рамках религиозного учения.

 

С этой позиции «народовластие» и «религия» являются вспомогательными доводами (Signifiers) для двух конкретных смысловых выводов (Signifieds). Парадигмы, изложенные на основе этих двух понятий, обладают устойчивыми и прозрачными моментами (moments), элементами (element) и сущностными границами. Следовательно, невозможно текст каждого из них заново определить или воссоздать в контексте другого. Эти две парадигмы по своим сущностным характеристикам несопоставимы и не совместимы. В конечном итоге, одна из них должна освободить сцену в пользу другой, ибо религия оковывает демократию. Демократия, в случае ее соединения с религией, как минимум, ослабевает. В конфликте между религией и демократией побеждает одна из сторон, их объединение – невозможно. Побеждает или религия, которая обесценивает демократию, или демократия, после триумфа которой религия вынуждена будет покинуть общественную сцену. С точки зрения сторонников несовместимости этих двух понятий, религиозная демократия возможна лишь при условии демократичности, как аргументов вмешательства, так и самого присутствия религии в политике, что само по себе нереально. Ибо аргументы вмешательства религии в политике в целом имеют религиозный, а не демократический характер[205].