Готфрід Ляйбніц: психологія у світлі вчення про монади

 

Сучасник усіх основних геніїв XVII ст. та їх ідейний супротивник німецький учений-енциклопедист Г. Ляйбніц (1646 – 1716) розпочинає ідеалістичну традицію у психології Нового часу. Ідеї Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спінози, Дж. Локка були критично перероблені і синтезовані Г. Ляйбніцем у власну оригінальну систему принципів і понять. Основні праці – "Міркування про метафізику" (1686), "Нові досліди щодо людського розуміння" (1705), "Теодицея" (1710), "Монадологія" (1714).

 

Матерію, на думку Ляйбніца, не можна уявляти собі як щось цілком однорідне й тотожне. Навпаки, ніде в матеріальному світі, світі протяжних речей, немає безумовної тотожності. Матеріальні речі різняться не тільки кількісно, а й якісно. І якщо Спіноза наполягав на єдності всіх речей, на їх тотожності в субстанції, то Ляйбніц робить акцент на відмінності між ними, виводячи її з природи самої субстанції. Субстанція у нього завжди індивідуалізована, вона виступає як індивід, що завдяки своїй активності якісно відрізняється від інших індивідів. Така індивідуалізована субстанція дістала в Ляйбніца назву монади.

 

Монада – проста субстанція, суттєвим визначенням якої є сила. Проте це не фізична або механічна сила, що може бути об'єктом досвідного вивчення. Природа цієї сили метафізична, надчуттєва й осягається лише за допомогою розуму. Монада – початок, джерело всілякого руху, з неї виходить і починається будь-яка дія. У цьому розумінні її можна визначити як силову точку. Але це не фізична й не математична точка. Фізична точка взагалі суперечливе поняття, оскільки вона завжди є чимось протяжним, математична ж точка нереальна, оскільки існує лише потенційно. Тому властиве речам субстанційне начало – це метафізична точка. Вона має нематеріальний, непротяжний характер і є сутністю, чимось подібною до душі. Лише душа, на думку Ляйбніца, становить принцип життя і діяльності, але монади як прості субстанції не можна вважати душами у звичайному розумінні цього слова. Для точнішого визначення природи цієї субстанції Ляйбніц використовує запозичене в Арістотеля поняття ентелехії. „В тілесній субстанції, – пише він, – має міститися перша ентелехія... первісна рушійна сила, що в поєднанні з протяжністю (або суто геометричним елементом) завжди діє... Це і є субстанційне начало, яке в живих істотах називається душею, а в інших – субстанційною формою. Воно становить із матерією єдину, субстанцію, або, єдине саме по собі, воно утворює те, що я називаю монадою”.

 

Монади – це метафізичні точки, своєрідні атоми („останні елементи” в аналізі речей), але атоми не фізичні. Монади Лейбніца не мають нічого спільного з атомами Демокріта та Епікура. Якщо це й атоми, то атоми „формальні”. Інакше кажучи, монади – не матеріальні, а ідеальні начала речей. Тому філософія Ляйбніца, його метафізика може бути схарактеризована як система об'єктивного ідеалізму.

 

Природа речей у Ляйбніца в кінцевому підсумку зводиться не до їхніх матеріальних визначень (протяжності, величини, геометричної форми), а до монад як їхніх ідеальних сутностей. Усі речі складаються з них. Монади, що є простими субстанціями, не мають частин. Вони не можуть виникнути або бути зруйнованими природним шляхом. Вони створюються Богом і так само, як і Бог, вічні. На відміну від монад складні субстанції – речі, тіла, рослини, тварини, люди – формуються природним шляхом і набувають ознак тілесності, протяжності та множинності. Складні субстанції, за Ляйбніцем, – це зібрання простих. Він порівнює їх із військом, яке складається з окремих вояків, або з отарою, у яку збиваються вівці.

 

Прості субстанції не мають фігури й тому різняться лише за своїми внутрішніми якостями та характером діяльності. Діяльність ця має цілком внутрішній, ідеальний характер і реалізується у двох видах: сприймання (перцепція) і прагнення. Сприймання – це уявлення, або репрезентація складного (множинного) в простому, зовнішнього у внутрішньому. Прагнення – це потяг від одного уявлення до іншого, воно є джерелом усіх змін, що відбуваються у внутрішньому житті монади. Ляйбніц підкреслює, що простота субстанції не суперечить багатоманітності її уявлень. Завдяки власній діяльності монада відтворює все розмаїття можливих субстанційних станів.

 

У кожній монаді ідеально представлений увесь універсум, вона, за образним визначенням Ляйбніца, є живим дзеркалом Всесвіту. Кожна монада сприймає більш або менш ясно й чітко все, що відбувається у світі, кожна монада пов'язана з усіма іншими монадами. Кожна з них – неповторна індивідуальність, водночас вона – цілий світ, нескінченний універсум. Монади – це ніби різні картини одного й того самого міста, але зроблені з різних точок. Вони різні, але не суперечать, а доповнюють одна одну, створюючи об'ємне уявлення про нього. Ляйбніц відтворює ідею неоплатонізму про загальний космічний зв'язок, зв'язок усіх з усіма, а сам космос постає як органічна цілісність. Субстанційний плюралізм у нього діалектично поєднується з уявленням про гармонійну єдність, цілісність світу. Незважаючи на відмінність між монадами, всі вони утворюють гармонійно побудований космос. На чому ж ґрунтується ця єдність? І яким чином відбувається взаємозв'язок між монадами?

 

Відповідаючи на це запитання, Ляйбніц указує на те, що монади не пов'язані між собою фізичною взаємодією. Вони не можуть фізично впливати одна на одну. Монади взагалі нічого не сприймають іззовні й живуть лише власним внутрішнім життям. Як зазначає Ляйбніц, „монади зовсім не мають вікон, через які що-небудь могло б увійти туди або звідти вийти”. Усі уявлення, якими живуть монади, створюються ними самими. Водночас кожна з них пов'язана з усім світом, чутливо реагує на все, що відбувається у ньому. Всі зміни у внутрішньому житті монади, у її прагненнях та уявленнях співзвучні тому, що має місце у світі. На чому ж ґрунтується така узгодженість? Зовні вона видається результатом матеріальної взаємодії різноманітних речей та явищ. Але між монадами може бути тільки ідеальний зв'язок. „У простих субстанціях, – зазначає Ляйбніц, – можливий лише ідеальний вплив однієї монади на іншу”. Розкриваючи природу цього зв'язку, він формулює один із головних принципів своєї метафізики – принцип наперед установленої гармонії. Суть його полягає в тому, що Бог із самого початку, створюючи монади, пристосовує їх одну до одної.

 

Намагаючись максимально реалізувати потенції кожної монади, Бог при цьому бере до уваги всі інші, узгоджує властиві їм прагнення. Кожна монада вимагає, аби Бог, „установлюючи на початку речей порядок між іншими монадами, узяв до уваги і її”. Даючи кожній місце у світі, Бог змушений припасовувати їх одну до одної і, таким чином, обмежувати, надавати їм певної визначеності. Через те зв'язок і відношення між монадами ідеально представлені в самій визначеності монад „Унаслідок такого зв'язку, або пристосованості усіх створених речей до кожної з них і кожної до всіх інших, будь-яка проста субстанція має відношення, які слугують вираженням усіх інших субстанцій, отже, монади є постійним живим дзеркалом універсаму”. Взаємодія між монадами – це їхня спільна, взаємоузгоджена дія. Сукупність монад нагадує хор, у якому поєднуються різні голоси й партії, внаслідок чого виникає гармонія. Принципом гармонії, або взаємної узгодженості, тут виступає Бог. Саме Бог, цей величний диригент світу, створює індивідуальні сутності-монади, які не дисонують між собою, а гармонійно доповнюють одна одну. І те, що зовні видається фізичним матеріальним зв'язком, зовнішньою причиною і зовнішньою дією, є виявом взаємної узгодженої діяльності кожної окремо взятої субстанції.

 

Кожній монаді належить певне місце в цій світовій гармонії. І хоч усі монади мають, на думку Ляйбніца, однакову природу, вони ніби виліплені з одного тіста, але різняться за ступенем досконалості. Досконалість монади визначається ясністю та чіткістю перцепцій і силою прагнення. Виходячи з цього, Ляйбніц будує своєрідну ієрархію простих субстанцій, виділяючи три головні ступені: 1) „голі” монади, що утворюють тіла неорганічної природи; 2) душі; 3) духи.

 

Найвищою серед монад, або монадою монад, є Бог – абсолютно досконала сутність, що характеризується максимумом активності. Саме він становить джерело буття й діяльності всіх інших монад, що є його створінням і народжуються від безперервних випромінювань божества. Бог не знає обмежень, усі інші створіння обмежені за своєю природою. Серед них найбільш обмежені у своїй активності так звані голі монади, їхня сила пасивна й зводиться лише до непроникності, опору тощо. „Голі” монади найнижчі в ряду створених субстанцій, їх не можна назвати мертвими, оскільки з метафізичної точки зору смерті немає і будь-яка монада жива й діяльна. Але ці монади не живуть активним життям. Вони ніби сплять, не бачачи снів. Монади-душі досконаліші порівняно з „голими” монадами, з них утворюються тварини, наділені здатністю відчуття. Для Ляйбніца відчуття – дещо більше, ніж елементарні перцепції. У тварин перцепції пов'язані з пам'яттю і мають відповідні органи. Пам'ять допомагає душам зв'язувати перцепції в певній послідовності, внаслідок чого виникають умовні рефлекси. Проте живі істоти, що керуються лише пам'яттю, позбавлені розуму. Вони ще не розумні істоти, а їхні перцепції мають темний і несвідомий характер.

 

Найдосконалішими монадами є духи. Це душі, наділені не тільки пам'яттю, а й свідомістю, здатністю до міркування та рефлексії. Духи здатні не тільки до перцепції, а й до апперцепції (самосвідомості). Сутністю духу, за Ляйбніцем, є розум – джерело загальних і необхідних істин. Ці істини сприймаються ним ясно й чітко. Отже, для Ляйбніца, як і для Декарта, саме розум з його здатністю до ясного й чіткого сприймання є найвищим виявом духовної активності. Проте Ляйбніц критикує картезіанців за те, що вони ототожнюють душу з духом, зводять її до самосвідомості. Усе, що лежить за межами свідомості, вважається ними позбавленим душі й розглядається як суто тілесні стани. Ляйбніц рішуче розходиться з Декартом, для якого будь-які уявлення можливі лише у формі свідомості. На відміну від Декарта він уводить поняття так званих малих уявлень, несвідомих перцепцій. Поняття несвідомого взагалі становить надзвичайно важливе досягнення психології Ляйбніца. Справді, дух, або самосвідомість, є найважливішою частиною душі, найвищим виявом її активності, але самою свідомістю далеко не вичерпується. За межами свідомості – цілий світ, сповнений різноманітних уявлень, більш або менш ясних перцепцій, прагнень та устремлінь.

 

Для Ляйбніца немає абсолютно мертвих, позбавлених життя й діяльності, а отже й душі, речей. Розташовані в певній послідовності, ці речі утворюють поступове сходження до вершин духовної активності. І якщо в Декарта душа відділена від тіла, а між духом і матеріальною природою – метафізичне провалля, то в Ляйбніца вони пов'язані між собою безперервним переходом. Дух, життя, неорганічна природа – це лише якісно визначені сходинки безперервного процесу розвитку. Між ними, на думку Ляйбніца, існує нескінченна кількість перехідних ланок, що з'єднують ці сходинки, перетворюють протилежність між ними на умовну й відносну.

 

Принцип безперервності, яким характеризується відношення між різними станами субстанції, відіграє надзвичайно важливу роль у побудованій Лейбніцем картині світу. Виходячи з цього принципу, Ляйбніц долає метафізичне протиставлення живого й неживого, духу й матерії. „Існує щільний зв'язок між людьми й тваринами, – пише він, – між тваринами й рослинами і, нарешті, між рослинами й копалинами, копалини, у свою чергу, перебувають у щільному зв'язку з тілами, які нашим чуттям та уяві здаються мертвими й безформними”. Уся природа постає в Лейбніца як безперервний ланцюг розвитку, в якому якісні перетворення відбуваються через поступове накопичення непомітних змін. Природа ніколи не робить стрибків, у ній ніщо не відбувається одразу.

 

Важливим досягненням Ляйбніца було запровадження принципу розвитку, еволюції. Еволюційний підхід за деякими винятками загалом був чужий для науки XVII ст., і Ляйбніц став одним із небагатьох мислителів того часу, якому вдалося подивитися на природу з точки зору її еволюції. Причому ця еволюція мислиться ним не просто як певна ієрархія живих істот, а й як можливість розвитку кожної такої істоти, або монади, від примітивного стану нижчих організмів до вищих духів. Рушійною силою цього розвитку є потяг кожної монади до більшої досконалості, а її історія виступає як результат її власної діяльності. Принципова можливість для кожної монади пройти цей шлях, реалізувати свої поривання спричинена тим, що в кожній монаді представлено увесь світ, увесь універсум. Монада містить у собі не тільки свою історію, своє минуле, але й майбутнє, представлене як можливість, як непомітні перцепції, які в процесі духовної еволюції переходять у свідомі уявлення. Отже, майбутнє, вже „преформоване” в кожній монаді, неначе запрограмоване в ній найвищою істотою – Богом. А це означає, що діяльність монади – лише реалізація закладеної в ній програми. Не випадково Ляйбніц називає монади „духовними автоматами”.

 

Проблема співвідношення душі й тіла, матеріальних і духовних начал стала однією зі стрижневих для філософії Нового часу. Сформульована Декартом, вона привертала до себе увагу багатьох новоєвропейських філософів. Не обминув цю проблему й Ляйбніц. Він намагається уникнути посилання на Бога. Проблему взаємодії душі й тіла філософ розв'язує, виходячи із загального закону взаємоузгодженої дії монад, спираючись на своє розуміння загального характеру зв'язку простих монад у складі універсуму. Цей зв'язок визначається у Ляйбніца принципом наперед установленої гармонії. Створені Богом монади діють таким чином, що не потребують його постійного втручання. Ляйбніц уважав, що йому вдалося позбавити Бога посередницької функції, оскільки „справжній посередник між тілом і душею – наперед установлена гармонія”.

 

Кожна субстанція діє незалежно від інших, за своїми власними законами, але так, що послідовність створюваних нею уявлень, їхній порядок відповідають послідовності змін, що відбуваються в усіх інших речах. Те саме стосується монад-душ і монад, що утворюють тіло. „Душа підкоряється своїм власним законам, тіло – також своїм, і вони узгоджуються завдяки гармонії, наперед установленій між усіма субстанціями, оскільки вони всі суть вираження одного й того самого універсуму”. Взаємна припасованість монад створює видимість їх фізичної взаємодії, хоча з метафізичної точки зору жодна монада не знає зовнішнього впливу. Тіло вважається причиною душі, а душа – причиною тіла, тому що „страждання і дії одного супроводжуються діями і стражданнями або взагалі відповідними явищами в іншому”.

 

Свого конкретного вираження проблема взаємовідношення душі й тіла набуває в Ляйбніца при розв'язанні питання щодо природи складних субстанцій. Саме для них стає реальною протилежність цих двох начал, і саме для них вона набирає характеру взаємодії різних монад. Як зазначалося, складні монади розглядаються Ляйбніцем як зібрання простих. Але в кожній сукупності простих субстанцій є така, що домінує над іншими, утворюючи їх центр і виступаючи принципом їхньої єдності. „Існує нескінченна кількість ступенів монад, з яких одні більш або менш панують над іншими”, – зазначає він. Такою панівною монадою виступає в кожному випадку найдосконаліша серед них. Панування, про яке пише Ляйбніц, не має нічого спільного із зовнішнім примусом і здійснюється не зовнішньою їх взаємодією. Це панування зумовлене тим, що кожна монада сама прагне до більшої досконалості, до максимально можливої довершеності. Через це панівна монада як найбільш довершена й досконала створює своєрідний центр тяжіння. Для цілого Всесвіту таким центром, до якого прагнуть усі речі, є Бог. Він принцип єдності світу, його духовний центр. Але й кожна окрема сукупність монад має свій центр, навколо якого вони об'єднуються. Його роль виконує панівна монада, яку називають душею, або ентелехією. Усі інші монади, які об'єднуються навколо неї, утворюють її тіло. Зв'язок та взаємовідносини між душею і тілом ґрунтуються на принципі наперед установленої гармонії. Вони не взаємодіють, а лише узгоджено діють. Те, що зовні видається спричиненням душею тіла і навпаки, насправді є самостійною дією однаково налаштованих або зорієнтованих монад. Аби пояснити свою позицію щодо взаємозв'язку душі й тіла, Ляйбніц використовує приклад із годинниками. Якщо два годинники синхронно вказують один і той самий час, то може видатись, що вони пов'язані між собою причинним зв'язком. Насправді ж вони діють цілком автономно. Хоча, звичайно, потрібна якась сила (той же годинникар), яка б із самого початку узгодила, синхронізувала цю дію.

 

Центральна монада, або душа, а також усі інші зорієнтовані на неї монади, з яких складається тіло, утворюють, за Ляйбніцем, єдиний організм, єдину живу субстанцію, тіло й душа в якій нерозривно поєднані. Кожна душа ніби привласнює певну частину матерії, володіє нижчими за неї істотами, які мають слугувати їй. „Немає душі, або еінтелехії, яка б не була панівною щодо нескінченної кількості інших, що входять до її органів, і душа ніколи не буває без якого-небудь органічного тіла...”

 

Тіло й душа не існують окремо одне від одного. На думку Ляйбніца, у природі не існує не тільки „голих” тіл, абсолютно позбавлених душі, життя і діяльності, але й душ, які б існували без тіла. „Не буває ані душ, цілковито відокремлених від тіла, ані безтілесних геніїв. Один тільки Бог цілком вільний від тіла”. Бог є безтілесною, суто духовною істотою, адже він – максимум активності й довершеності. Для всіх інших речей, активність і досконалість яких обмежена, активне начало завжди доповнюється пасивним, певним активним діям завжди відповідають певні пасивні стани. Всі природні речі, таким чином, складаються з душі й тіла, єдність яких не може бути зруйнована. Змінюватися може характер співвідношення активого й пасивного начал, їхня міра, але сутність усіх живих організмів, або субстанцій, однакова. Тому Ляйбніц не визнавав метемпсихозу, переселення душ та їхнього існування після смерті тіла.

 

З метафізичної точки зору для Ляйбніца взагалі не існує смерті, так само як і народження. „Не тільки душі, а й тварини не виникають, не зникають, вони лише розвиваються, згортаються, вдягають новий одяг, скидають його, перетворюються; душі ніколи не залишають свого тіла й не переходять з одного тіла в інше”. І знову у своїх міркуваннях Ляйбніц спирається на досягнення сучасної йому біології. Наприклад, відкриття сперматозоїда в 1677 р. доводило, що життя не виникає з народженням дитини, що сама дитина – це результат певних перетворень, метаморфоз живої клітини, що мали місце ще до акту народження. Водночас відкриття мікроорганізмів засвідчило, що життя існує в різних формах, часто нами не видимих. Кожна краплина води – це цілий світ. Як образно висловлюється Ляйбніц, кожна субстанція – став, наповнений рибами. Звідси й думка про те, що смерть якогось складного організму ще не є абсолютною загибеллю. Зберігаються й далі існують інші організми, монади з їхніми тілами й душами. Думку Ляйбніца про відсутність смерті можна витлумачити й так, що потік життя ніколи не переривається, а лише зазнає певних метаморфоз, що організм жодної істоти не зникає без сліду, своїми клітинами, своєю кров'ю і душею відтворюючись і продовжуючись в інших істотах.

Питання для обговорення та закріплення матеріалу

1. Чому змінився предмет психології в епоху Нового часу?
2. У чому Ф. Бекон убачав причини неуспіху теоретичних наук?
3. Поясніть психологічну сутність вчення Ф. Бекона про примари розуму?
4. Прокоментуйте висловлювання Ф. Бекона: “Слід пам’ятати, що в театрі людського життя роль глядача відведена лише Богу і янголам”.
5. Поясніть, чому, визнаючи чуттєвий досвід як основу достовірного знання, Ф. Бекон водночас відзначав непевність чуттєвого сприйняття?
6. Чому Ф. Бекона вважають одним із засновників всієї емпіричної науки?
7. Як Ф. Бекон алегорично пояснив три можливі шляхи людського пізнання?
8. На яких теоретичних позиціях стояв К. Сакович, пояснюючи сутність і здатності душі?
9. Прокоментуйте тезу К. Саковича: “Чуття пізнають через особливе, а розум – через загальне”.
10. Як ви розумієте афористичні висловлювання Р. Декарта: “Я мислю, отже – існую”, “Маю пристрасті, отже – існую”?
11. Як Р. Декарт доводив, що, усі дії цього тіла аж до найскладніших можуть отримати принципове пояснення на основі законів фізики й механіки?
12. Чи здатна людина, за словами Р. Декарта, розірвати рефлекторне кільце, підпорядкувавши своє тіло власній волі?
13. Чому на шишкоподібну залозу, Р. Декарт покладає важливу роль – бути пунктом зв'язку між душею і тілом?
14. Розмірковуючи над питанням створення машини, яка за своєю будовою була би цілком подібна до людини, Декарт указує на дві важливі ознаки, за якими завжди можна відрізнити розумну істоту від її матеріальної подоби. Що це за ознаки?
15. Чи здатен, на думку Р. Декарта, розум людини опанувати пристрасті душі?
16. Схарактеризуйте пізнавальні потенції душі, на яких наголошував І. Ґізель.
17. Який ідеал людської поведінки описує І. Ґізель?
18. Як Т. Гоббс розуміє природу чуттєвих образів?
19. Схарактеризуйте механістичний підхід Т. Гоббса в поясненні виникнення різноманітних психічних явищ: споминів, образів уяви, почуттів та пристрастей.
20. У чому Т. Гоббс убачає головну помилку Р. Декарта щодо пояснення природи мислення?
21. Визначить значення та вади Гоббсової концепції мови.
22. На чому ґрунтується доказ можливості пізнання світу в теорії Б. Спінози?
23. Чим відрізняються підходи до проблеми емоцій Р. Декарта і Б. Спінози?
24. У чому полягає призначення афектів у теорії Б. Спінози?
25. Які аргументи наводить Дж. Локк у своїй критиці вроджених ідей?
26. Які різновиди досвіду виокремлює Дж. Локк?
27. На основі яких фактів Дж. Локк приходить до висновку про неможливість повного пізнання світу?
28. Які основні характеристики монад виокремлюються Г. Ляйбніцем та в чому їх призначення?
29. У чому особливості підходу до структури психіки в теорії Г. Ляйбніца?
30.Чому з метафізичної точки зору для Г. Ляйбніца взагалі не існує смерті, так само як і народження?

Рекомендована література до розділу

Выготский Л.С. Спиноза и его учение об эмоциях в свете современной психоневрологии // Вопросы философии. – 1970. – № 6.
Губко А.Т. Психология в Киево-Могилянской академии // Вопросы психо-логии. – 1980. – № 1.
Гусєв В.І. Історія західноєвропейської філософії XV–XVII ст. К., 1994.
Гусєв В.І. Західна філософія нового часу. XVII – XVIII ст. – К., 2000.
Зайченко Г.А. Джон Локк. – М., 1988.
Кирсанов В. С. Научная революция XVII века. – М, 1987
Лихи Т. История современной психологии. – СПб., 2003.
Ляткер Я.А. Декарт. – М., 1975.
Майданский А.Д. Категория существования в „Этике” Спинозы // Вопросы философии. – 2001. – № 1.
Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида Лейбница. – М., 1973.
Марцинковская Т.Д. История психологии. – М., 2001.
Матвиевская Г.П. Рене Декарт. – М., 1987.
Махній М.М., Скок М.А. Історія психології: Психологічна медієвістика та ранні теорії Нового часу. – Чернігів, 2005.
Мееровский Б.В. Гоббс. – М., 1975.
Михаленко Ю.П. Ф. Бэкон и его учение. – М., 1975.
Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII века. – М., 1974.
Нарский М.С. Готфрид Лейбниц. – М., 1972.
Ничик В.М., Роменець В.А. Первые отечественные пособия по философии и психологии на Украине в начале XVII века // Философские науки. – 1986. – № 6.
Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні (XVI – першої половини XVII ст.). – К., 1990.
Парсон Г. Концепция реализации человека у Спинозы // Вопросы философии. – 1978. – № 9.
Рассел Б. Історія західної філософії. – К., 1995.
Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: Новое время.– СПб., 1996.
Роменець В.А. Історія психології XVII століття. – К., 1990.
Роменець В.А. Історія психології: XVII століття. Епоха Просвітництва. – К., 2006.
Субботин А.Л., Френсис Бэкон. – М., 1974.
Соколов В.В. Европейская философия XV–XVII веков. – М., 1996.
Соколов В.В. Спиноза. – М., 1997.
Стретерн П. Лейбниц за 90 минут. – СП., 2005.
Стретерн П. Спиноза за 90 минут. – СПб., 2005.
Фишер К. История новой философии: Рене Декарт. – М., 2004.
Фишер К. История новой философии: Бенедикт Спиноза. – М., 2005.
Фишер К. История новой философии: Готфрид Вильгельм Лейбниц. – М., 2005.
Хижняк З.І Ректори Києво-Могилянської академії (1615–1817 рр.) – К., 2002.
Шевченко І. Сутність людини у працях професорів Києво-Могилянської академії (XVII – XVIII сторіччя) // Філософська думка. – 2000. – № 5.
Шульц Д.П., Шульц С.Э. История современной психологии. –СПб., 1998.
Якунин В.А. История психологии. – СПб., 1998.
Ярошевский М.Г. История психологии. От античности до середины ХХ века. – М., 1997.