Ібн Сіна: психологічні висоти арабської цивілізації

 

Вищим авторитетом арабської філософії та психології Х – ХІІ ст. був знаменитий вчений із Бухари Ібн Сіна (латинізоване ім’я – Авіценна, 980 – 1037). Головними працями Авіценни, у яких викладені його філософсько-психологічні погляди, є енциклопедичні за своїм змістом твори „Канон лікарської науки”, „Книга зцілення”, „Книга знання”, а також підсумкова „Книга вказівок і настанов”. На основі „Канону” в європейських університетах до XVII ст. викладали медицину. У Східній Європі, на Русі, в цьому ж столітті згадуються ім’я Авіценни та його медичні поради, які викликають практичний інтерес. У „Каноні”, крім особистого досвіду Ібн Сіни, висвітлено погляди грецьких, римських, індійських та середньоазіатських лікарів. Історики медицини вважають цей твір найвпливовішим у світовій практиці. В Європі Ібн Сіну називали „князем філософів і лікарів”.

 

Присвячені психології праці або сторінки праць Ібн Сіни енциклопедично охоплюють натуралістичний і метафізичний боки. Натуралістичний бік психології виходить безпосередньо в практику лікування, консультацій тощо. Метафізичний виявився в розробці категоріальної системи психологічних знань.

 

У книзі „Про душу” як частині великого твору „Книги зцілення” Ібн Сіна визначає душу як основу виконання дій, яким так чи інакше властива воля. Заперечуючи можливість тілесної суті душі, Ібн Сіна кваліфікує її як форму, силу матерії, довершення останньої. Оскільки душа має стосунок до матерії та руху, вона виступає і як предмет наук про природу. Захоплюючись категоріальним аналізом психологічних явищ, Ібн Сіна наповнює свої міркування емпіричним змістом.

Не метушись, бо всюди живе твоя душа,
Вперед, до благ найвищих - таке у неї гасло.
Душа - скляна судина, наука - світло в ній,
А нашу людську мудрість вважатимем за масло.
Воістину, живеш ти на грані небуття
Лише хвилину, поки те світло не погасло.
Абу Алі Хусейн Ібн Сіна. “Рубаї”

 

Перебуваючи під впливом філософії Арістотеля, Ібн Сіна звертається до ідеї ентелехії – іманентної сили душі, що визначає її активність. Маючи в собі риси вищої істоти, людська душа прагне їй уподібнитись, наслідувати її. Пізнаючи себе, душа пізнає і Бога, і це внутрішнє відношення між ними (як прагнення душі) Ібн Сіна називає любов'ю. Любов постає і у відношенні між формою і органічним тілом, в його досконалому „оформленні”, на рівні тваринної душі, коли, зокрема, виникає любовне сприймання оформленого тіла.

 

Ібн Сіна особливо піклується про виявлення зв'язку між трьома рівнями душі – рослинним, тваринним та розумним. Особливості у діях трьох рівнів душі визначаються своєрідностями її сил. На відміну від Арістотеля Ібн Сіна вказує на ґрунтовні кореляції діяльності душі і тіла, розкриває натуралістичне вчення про локалізацію. В поєднанні душі й тіла Ібн Сіна відшукує посередника.

 

Першим носієм тілесних сил душі є тонке – таке, що проникає в пори, – духовне тіло. Воно є дух. Душа пов'язана з тілом через його посередництво. Орган його народження – серце (Арістотелева традиція). У мозку душа діє через посередництво цього першого органа, наділяючи тіло життям. У мозку завершується створення духовної суміші, здатної нести відчуття і рухи до відповідних органів для виконання дій.

У цій пустелі серце немало мандрувало.
Заглянуло в найглибше - й нічого не узнало.
Не довелось пилинці на іскру обернутись,
Дарма що в серці в мене сто тисяч сонць палало.

 

На думку Ібн Сіни, „серце є першим началом, від якого течуть до мозку сили, з яких одні завершують свої дії в мозку і його частинах, – уява, уявлення і т.д., – інші течуть від мозку до зовнішніх... органів – зіниці, м'язів, що здійснюють рух”. Тут уже постає уявлення про структуру рефлекторної дуги з „укороченим” і нормальним кінцем, що приводить до розгортання суб'єктивного процесу або зовнішньо вираженої реакції на чуттєвий світ.

 

Ібн Сіна говорить не про різні душі, а про складну структуру єдиної душі, що здійснює широкий діапазон реакцій.

 

Ібн Сіна висловлює далекосяжну думку про характер взаємодії різних душ у межах тієї чи іншої душі, особливо про зворотний вплив вищих рівнів на нижчі. Рослинна душа, яка перебуває у тварині, схильна до дій, відмінних від дій власне рослинної душі. Відповідно в душі людини тваринне начало відрізняється від того, що властиве тваринам. Це стосується й органів, що здійснюють тваринне начало. Ідея такої підпорядкованості нижчих рівнів душі вищим стане для психологів пізніших часів (до XX ст. включно) методологічною домінантою у розкритті єдності і цілісності різноманітних психічних виявів, включаючи риси особистості. Пошук єдності може бути плідним, якщо усвідомлюється вихідна специфіка душевних рівнів. У зв'язку з цим Ібн Сіна не тільки використовує логічні побудови, а й розкриває натуральні відмінності між природою розумної душі та нижчих душевних структур. Він, зокрема, зазначає, що розумна душа пізнає сутності без тілесних знарядь, тому й не виснажується. Ібн Сіна заперечує причинні відношення між душею і тілом.

 

Рослинну силу за давньою традицією Ібн Сіна називає рослинною душею. Виникнення її пов'язане з первісною сумішшю вогню і повітря, води і землі. Спочатку з неї постають неодушевлені предмети. Поліпшена і впорядкована суміш стає сприйнятливою до харчування. Від цього залежать ріст, відтворення і т. ін. Рослинна сила діє, доки відбувається дозрівання, потім припиняє свою дію. Ріст має завершитися кількісно, після чого починає діяти сила розмноження.

 

Первісні елементи світобудови і будь-якої істоти неподільні. Вода й земля як важкі елементи визначають спокій органів. Легкі елементи використовуються для руху пневми (гр.– повітря, дихання, дух; надзвичайно тонка речовина, яка опосередковує взаємодію тіла і душі) тілесних органів. Як результат взаємодії якостей, „первісних сил”, елементів – теплоти, холоду, вологості й сухості – з'являється натура, своєрідність цілісної будови живої істоти.

 

Сполучення елементів реалізує певний гомеостаз, хоч спеціально такого терміна Ібн Сіна не використовує. Він говорить у зв'язку з цим про натуру врівноважену і неврівноважену, роз'яснюючи, що довершеної, чистої рівноваги у природі не буває. Це стосується як для окремого органа, так і людини в цілому. З усіх живих істот найбільшої рівноваги досягає людина. Тут Ібн Сіна підходить до визначення темпераментів, до розкриття їхньої структури залежно від наявності чотирьох складових речовин – крові, слизу, жовтої та чорної жовчі. Ідея рівноваги організму з середовищем як одна з основ типології темпераментів була предметом уважної розробки до XX ст.

 

Підвищення порівняно з рослинним рівнем упорядкованості елементів у їхній суміші спричинило виникнення здатностей сприймання і діяння, що характеризують тваринну душу. Завдяки сприйманню виникає бажання, а відтак і рух як втеча або пошук, досягання чогось або звільнення. У русі виявляється вольова активність – як пристрасть або гнів. Слабкість пристрасті Ібн Сіна називає небажанням. Пристрасть і гнів з усіма їхніми модифікаціями мають робочі органи, наділені м'язами.

 

Сприймання як внутрішня сторона дії, спрямоване назовні, у зв'язку з чим Ібн Сіна аналізує зір, слух, нюх, смак, дотик. Досвід сприймання уможливлює уникнення того, що вже принесло тварині шкоду, і досягнення того, від чого вона мала користь. П'ять відчуттів, згідно з Арістотелевою традицією, мають єдину основу – спільне відчуття, завдяки якому організм тварини і людини зіставляє різні модальності відчуттів, пов'язує їх між собою.

 

Внутрішні відчуття, за Ібн Сіною, містять, як і зовнішні, п'ять модифікацій: спільне відчуття, сили уяви, фантазії, інстинкту, пам'яті. Спільне відчуття дає змогу відображати такі якості об'єтивного світу, як міра, кількість речей, фігура, спокій, рух. Уява примикає до цих відчуттів. Якби у тварин не було діючих сил, крім окремих відчуттів і спільного відчуття, то баран, сприйнявши образ вовка, не впізнав би в ньому ворога, адже ідея ворожнечі перебуває в уяві, не відбиваючись у відчуттях.

 

Після зникнення предмета в уяві зберігається все те, що містить спільне відчуття. Фантазія пов'язує уявлювані форми, відокремлює їх з метою зіставлення за допомогою аналізу і синтезу, аналогії й контрасту. Повторення, пригадування породжують нові образи. Пам'ять є для цього базою. Силу пам'яті Ібн Сіна називає правителем відчуття. Останнє керує уявою, для якої пам'ять стає коморою. Знаряддям уяви Ібн Сіна називає мислення. Воно спрямовується від одного предмета до іншого, шукає їхній смисл. Усі сили душі Ібн Сіна називає знаряддями, які здійснюють життєві акти.

 

У „Каноні лікарської науки” Ібн Сіна відшукує кореляції між морфологією, станом, діяльністю мозку та психічними здатностями. Він виходить із того, що пневма наповнює порожнини мозку і рухається, зокрема, при змінах, викликаних дією уяви, мислення та пам'яті. Внутрішнє сприймання (самоспостереження) здійснюється за допомогою переднього шлуночка, задній пов'язується з дією запам'ятовування, середній вважається місцем мислення та уяви. При пошкодженні шлуночків мозку порушуються відповідні психічні здатності. Про стан мозку можна довідатися з особливостей відчуття і міркування, в тому числі пригадування, мислення, уявлення, уяви, тямущості, а також на основі рухів тілесних органів за допомогою м'язів.

 

Фізіологічні вияви суму, похмурості вказують на безпідставний гнів, падучу (чорну неміч), меланхолію, манію. Безпричинний сміх є ознакою недоумкуватості або нетямущості.Слабоумство свідчить про холодність, сухість або вологість передньої частини мозку. Божевілля Ібн Сіна пов'язує з наявністю пухлини або жовтожовчної гарячої сухої матерії. Наявність чорножовчної матерії вказує на меланхолію. Слабкість пам'яті виникає внаслідок ушкодження задньої частини мозку від холоду, вологості або сухості. Погана форма якоїсь частини голови негативно впливає на функції відповідних частин мозку. Ібн Сіна розкриває також діагностичні щодо мозку риси характеру поведінки: сварливість, нівливість, нерішучість. Певні хвороби голови шкодять здатності відчувати і мислити.

 

Будова мозку за Авіценною

Спостереження над відхиленнями від норми допомагає Ібн Сіні краще зрозуміти функціональну норму мозку в суб'єктивно-психічних відправленнях, яку забезпечує співмірність елементів. Тут виразно проступає ідея гомеостазу: „Мозок, що має врівноважену натуру, – це мозок сильний за своїм відчуттям, розсудком та руховими діями, врівноважений щодо вигнання того, що з нього виганяється, і утримання того, що утримується, він непохитно протистоїть шкідливим впливам”.

 

Пильнування (неспання) як згальну умову психічної діяльності Ібн Сіна пов'язує з таким станом тваринної душі, при якому пневма надходить в органи – знаряддя відчуття і руху, щоб жива істота могла ними користуватися. У цих припущеннях можна бачити натяк на те, що ми сьогодні називаємо закономірністю активації підкіркою кіркових дій.

 

За кілька століть до спеціальних досліджень Р. Декарта Ібн Сіна розвивав ідеї про відчуттєві і рухові нерви, пов'язані з мозком, впритул підійшов до постановки питання про рефлекторний бік діяльності людини, нервової системи. Ібн Сіна, формулюючи думку про існування дослідницького рефлексу (рефлекс „що таке?” за І. Павловим), пише: „Особливістю людини є те, що сприймання різних речей викликає у неї рефлекс, який називається подивом, здивуванням, після чого вона сміється. Сприймання шкідливих речей викликає рефлекс, що називається страхом, після чого людина плаче”.

О, як довідатись, для чого в світ оцей
Прийшов тулятись я, непроханий зайдей?
Коли для радощів, я жив би й не журився,
А ні - заплакав би я сотнями очей.

 

У дусі рефлекторного підходу Ібн Сіна детально викладає анатомію органів чуття, психофізіологічні закономірності роботи цих органів, докладно описує їхні хвороби, засоби лікування.

 

Досліджуючи питання захворювання голови у зв'язку зі здатністю мислення, Ібн Сіна ділиться думками про норму психічних функцій та відхилення від неї. У цьому плані він аналізує спання, пильнування, безсоння, марення, слабоумство, розладнання пам'яті та уяви, манію, меланхолію, пристрасне кохання. У своїх медичних творах Ібн Сіна з'ясував фізіологічні причини та тілесні вияви радості, печалі, гніву, ненависті, заздрості, благодушності тощо.

 

В епоху Відродження й пізніші часи на Сході та Заході меланхолії (сучасна назва – депресія) присвячувалося чимало праць – наукових, літературно-художніх, мистецьких.

 

Ібн Сіна називає меланхолією своєрідний ухил думок, емоцій від нормального природного шляху як наслідок дії чорножовчної натури. Вона пригнічує пневму мозку своєю, непокоїть її, як пригнічує і лякає зовнішня темрява. Меланхолію, поєднану з роздратуванням, агресивністю щодо людей і злобністю, Ібн Сіна називає манією. В появі меланхолії при гострих захворюваннях він бачить наближення смерті.

 

Ознаками початку меланхолії є спрямовані на негативні явища лихі думки, безпричинний страх, швидка гнівливість, потреба в усамітненні, посмикування, запаморочення, шум у вухах. Коли меланхолія посилюється, з'являються підозра, сум, лякливість, пригніченість, надмірна балакучість, схожа на марення, хтивість. Узагальнюючи досвідні спостереження за патопсихологічними станами душі, Ібн Сіна зазначає, що меланхоліки бояться того, чого здорові люди не бояться: що на них упаде небо, що їх поглине земля тощо. Одні з бояться султана, інші – злодіїв, диких звірів. Нерідко меланхолік уявляє, що він став царем, перетворився на звіра, злого духа, птаха або навіть на знаряддя праці. Одні меланхоліки постійно сміються або уявляють щось приємне, радісне, інші плачуть, хочуть померти або жахаються смерті. Деякі впадають у надмірну задумливість, їхній погляд спрямовано в одну точку або в землю. Ібн Сіна пов'язує ознаки хвороби з кольором обличчя, очей, густотою волосся, встановлює значну кількість кореляцій між суб'єктивно-психічними і фізіогномічними даними.

Від трьох принад твоїх - потрібні в природі чудеса:
Від уст - вино, від щік - троянди, від усміху - краса.
Від трьох прикмет моїх три лиха тривають з року в рік:
Від серця - біль, від дум - химери, а від очей - роса.

 

На всі випадки, пов'язані з типологією меланхолії, Ібн Сіна подає скрупульозно опрацьовану рецептуру і засоби лікування.

 

Схожий на меланхолію стан закоханості Ібн Сіна розглядає також як захворювання, що виявляється в тілесних змінах і поведінці. Людина сама породжує в собі кохання, підкоряючи свої думки захопленню образом і рисами, властивими коханій людині. Ібн Сіна докладно і дещо гротесково описує ознаки закоханого: він часто сміється, ніби бачить щось приємне; дихання уривчасте, здається, ніби він весь час зітхає. Слухаючи любовні вірші, він радіє і сміється або ж сумує і плаче, особливо при згадці про розлуку. Він худне, очні яблука ввалюються, повіки набрякають через безсоння. Пульс безладний, як у пригнічених горем; він пришвидшується при думці про кохану, особливо при раптовій зустрічі з нею.

Спитав: чом сліз у мене не сохне течія?
Вона: тому, що завжди сміюсь, мов квітка, я!
Спитав: чому без тебе я так страждаю-плачу?
Вона: бо сам ти - тіло, а я - душа твоя!

 

Встановлення предмета кохання Ібн Сіна вважає передумовою зцілення. Він пропонує робити таке: називати багато імен, повторювати це багато разів, тримаючи руку на пульсі; якщо при звучанні певного імені пульс відчутно зміниться, то це і є ім'я коханої. Так само Ібн Сіна радить установлювати назву вулиці, будинок, характер занять тощо, поєднуючи їх з ім’ям коханої. Це дає змогу зібрати відомості про дівчину і встановити її особу.

О нічко, не будь же така гомінка, як учора!
Не викрий таємних думок юнака, як учора!
Ти знаєш, як довго тягнулася ніч учорашня?
Ей, нічко побачення, стань не така, як учора!

Дай кучерям своїм хоч трохи побуяти -
I подешевшають на ринку аромати;
А як відкинеш геть - ми найглупішу північ
Від сонячного дня не зможем розпізнати.

 

Якщо немає іншого засобу лікування, крім зближення між закоханими, то згідно з вірою і законом слід здійснити це. 1000 років тому Ібн Сіна із лікувальною метою запровадив асоціативний експеримент, увів практику психологічних порад, психотерапію тощо.

 

Природу розумної душі Ібн Сіна пов'язує з більш упорядкованим порівняно з душею тварин поєднанням елементів. Це субстанція з діяльною і сприймаючою силою. Остання має подвійну природу: умоглядну (зокрема, думка про першопричину) і практичну (дотримання правила пригнічувати інших). Ібн Сіна не пов'язує умоглядність безпосередньо з тілесними діями. Вчинки формує практична сила.

 

Ібн Сіна наділяє людську душу двома обличчями: одне, виражене у сприйманні, звернене до світу ідеального, друге (сила практичної діяльності) – до світу речей. Тоді як душа тварини має своїм предметом одиничне, людська душа, внаслідок абстрактного пізнання, уявляє і стверджує спільне, робить висновки про невідоме в науці та ремеслах. Тіло відволікає душу від вищих цінностей: відтак людина навіть може втратити інтерес до істинного щастя.

 

Ібн Сіна відшукує докази того, що дія розуму не пов'язується з тілесним органом, субстратом. Духовний смисл не має частин, тому й не може мати матеріального субстрату. Це дає розумові змогу відображати мислимі сутності. Розклад тіла йому не шкодить, бо тіло не є причиною існування розуму. Дійсними знаряддями розумної душі Ібн Сіна вважає відчуття, уяву, пристрасть, гнів тощо. Вони, проте, не пов'язані з душею субстанціонально і зникають разом з розкладом тілесних знарядь. Оскільки причиною вдосконалення душі, за Ібн Сіною, є вічний діяльний розум, а його відображення є постійним і душа сприймає це відображення без посередництва будь-якого знаряддя, то й душа є вічною. Зв'язок душі з вічним розумом як основою її вдосконалення також мислиться як вічний.

 

Проте у багатьох питаннях людської психології Ібн Сіна свідомо чи несвідомо залишається натуралістом. Таке природне явище, як сон, він вважає поверненням субстанції тілесної душі від зовнішнього світу всередину для відпочинку або для вирішення внутрішніх справ. Душа нехтує почуттями. Сила мислення, звільненого від впливу органів чуття, створює своєрідні продукти, рідко перебуваючи у стані спокою. Мислення, беручи матеріали з досвіду внутрішнього світу, показує щось у формі іншої речі. Ібн Сіна приходить до ідеї про символіку сну, пов'язує її з темпераментом, порами року, відповідним станом душі тощо.

 

Навіть на рівні розумної душі Ібн Сіна шукає природничого пояснення загадкових явищ: зв'язку душі з „таємним світом”, появі у сприйманні образів, предметів, що насправді не існують. При цьому він припускає можливість впливу душі на інші тіла навіюванням, поглядом, що, на його думку, не суперечить розумності душі: підхід принципово детерміністський.

 

Здійснення вчинків – суто людських дій – Ібн Сіна пояснює у зіставленні їх з діями тварин, але, зрештою, прагне розкривати будь-яку поведінку людини як цілісної душевно-тілесної істоти. Переживаючи страх, людина все ж має надію. Інші істоти поглинаються даним моментом. Майбутнє існує тільки для людей. У тварин панує інстинкт. Для них характерні біологічні форми антиципації – вроджена властивість відчувати, чи сприятливий для них якийсь наслідок чи ні. Людина має здатності до всезагального споглядання і міркування про окремі речі.

 

Першу здатність Ібн Сіна пов'язує зі споглядальним розумом, другу відносить до практики і називає практичним розумом. Перша стверджує істинність або хибність, друга визначає добре і погане в окремих речах. Ібн Сіна підкреслює, що практичний розум у всіх своїх діях потребує участі тіла. Це дає можливість пояснити довільні рухи, волю, потяг до насолоди тощо.

 

Довільні рухи залежать від уяви, фантазії або розуму. Вони породжують гнів, що усуває шкоду, або силу пристрасті, що спрямовує тваринну натуру до необхідних і корисних речей. Ібн Сіна формулює ідею адаптивної пристосувальної поведінки, яка має „круговий” характер. Тіло завдяки рухам шукає свого природного стану, через що або залишає місце, або відстоює його. Відкинути бажане місце можна тільки на основі вольового руху щодо цілі.

 

Проблему натурального розкриття механізму волі Ібн Сіна пов'язує з характером титанічної дії на основі високої мети. Тіло, що рухається по своїй волі, приходить у рух тільки для досягнення речі, буття якої має для нього перевагу перед небуттям. У цьому криється потяг до переживання насолоди.

 

Про насолоду Ібн Сіна висловлюється в традиційному для великих мислителів Сходу плані: розумна насолода має перевагу над чуттєвою. Навіть тварина, яка годує свою дитину, виявляє більшу турботу про неї, ніж про себе. Насолоди розуму приносять вдячність, славу, почесті. Все, що дає справжню насолоду, є умовою досконалості, блага. Відношення розумної насолоди до чуттєвої – це відношення сяйва першої істини до похідної. Найвища насолода пов'язується з екстазом щодо трансцендентних речей. Таке захоплення властиве мудрим. Найщасливішим, тобто таким, що за своєю сутністю радіє всьому, називається першоначало, адже воно найдосконаліше пізнає речі, які мають найвищу цінність.

 

Зло кваліфікується Ібн Сіною як відсутність добра. Усвідомлення такої відсутності породжує страждання. Ібн Сіна не згадує про безконечну трагедійну діалектику зв'язку між добром і злом, але вказує на підступність винагороди. Принесення необхідної користі без винагороди є головною умовою щедрості. Той, хто дарує заради винагороди, – гендляр. Той, хто виявляє щедрість заради слави, – користолюбець.

Де б не спалахував пожарами твій гнів,
Наш день кривавими сльозами червонів.
Якби ті повені до брам твоїх сягнули,
Без ліку б винесли захованих скарбів.

 

Особливий інтерес Ібн Сіна виявляє до діяльності сильних душ, показуючи психологічну лабораторію творчого процесу видатної людини, титана, який має розвинену кмітливість, насамперед спрямовану до осягнення першооснови світу. Така людина правильно розуміє видимий світ як прояв цієї основи; вона швидко, без учителя осягає наукові проблеми. Ібн Сіна пояснює це безпосереднім досконалим зв'язком такої людини з діяльним розумом – об'єктивно існуючою раціональною сутністю.

Я від земного глибу до зоряних Чепіг
Усі вузли розплутав, всі відстані пробіг,
Через пастки злохитрі зумів я перескочить,
I тільки тайни смерті я розгадать не зміг.

 

Людина сильної душі має бути джерелом мудрості для всього людства. Вона вивчає все потрібне за допомогою мислення і праці; крім того вона володіє силою здогадки, і її судження щодо багатьох речей відповідають тому, що написано про них у мудрих книгах. Отже, такій людині треба наполегливо й багато читати. До 18–19 років вона вдосконалюється у філософії, логіці, фізиці, метафізиці, геометрії, астрономії, музиці, медицині та в інших складних науках так, що немає нікого рівного їй. У наступні роки вона вже зупиняється на здобутому рівні знань.

Що за людці! Так заздрять на мій хист,
Що заочі кленуть мене повсюди.
Знання, освіта, розум мій - для них
Лиш зачіпка для лайки та огуди.
Як дикий цап рогами скелю б'є,
Так і мені ці докучають люди.
Та юнака, що став на певний шлях,
Не устрашать пусті їх пересуди.

 

Сильною душею Ібн Сіна наділяє передусім пророка, подаючи тут арабський варіант титанізму. Пророки, маючи мислячу душу, не звертаються за допомогою до вчителя, керуються здогадом, осягають істини через мислення та одкровення. В одкровенні постає смисл світових подій, людина стає здатною творити чудеса, звільняти форму від первісної матерії, надавати їй іншої форми. Цю найвищу стадію людської творчості Ібн Сіна, всупереч своєму природничонауковому мисленню, називає „ступенем ангельським”. Людина-творець удостоюється апофеозу і мислиться як заступник Бога на землі.

 

У структурі творчих здібностей особистості Ібн Сіна на одне з перших місць ставить інтуїцію, порівнюючи її з мисленням. Останнє визначається як рух душі в поняттях з метою пізнання невідомого. На відміну від мислення інтуїція визначається як раптове відображення істини в розумі внаслідок сильного бажання, пристрасті тощо. Ібн Сіна знаходить значні індивідуальні відмінності в здатності людей до мислення – від повної відсутності інтуїції до її найвищого рівня, коли людина може пізнавати світ, творити без навчання і розмірковування.

 

У пізнавальному процесі як творчому акті, який свідчить про силу проникливості людини, важливим компонентом виступає розумоосягненний базовий образ – еталон оцінки образів чуттєвих. Ібн Сіна тлумачить акт пізнання як розкриття змісту базових образів: спочатку інтуїтивно, потім за допомогою мислення. Так було вказано шлях психології творчості до пошуків своєрідності інтуїції, фантазії, мислення, натхнення, до визначення їх ролі у творчому процесі.

 

Один з найглибших виявів людської душі – пошуки істини, спрямований до пізнання першосутності та світу явищ, похідного від неї. Ібн Сіна підкреслює необхідність осягнути Єдине та перебувати в ньому у стані незворушності. До цього веде шлях позараціонального здобуття істини. Прямуючи ним, людина заглиблюється в міркування про потаємність першобуттєвої сили, постійно прагне осяяння істинним світлом. У пошуку вищої істини нічого не вимагається взамін. Ібн Сіна зі зневагою говорить про тих, хто перетворює істину на засіб матеріального збагачення. Ці жалюгідні особи не знають радості безпосереднього спілкування з істиною. Отож Ібн Сіна показує процес її осягнення.

 

Початок шляху здобуття істини – одержимість. Поки людина перебуває на цьому ступені, її називають шукачем („мюридом”). Шукач усуває те, що стало звичним, правилом, але не є істиною. Він підкоряє буремну душу душі миротворній, щоб сили мислення та уяви були заполонені думками, гідними найблагородніших діянь. Нарешті, він оформлює пізнання сокровенної таїни. Дивне сприяє появі філософського чуття, і про це Ібн Сіна говорить невтомно, спираючись на Арістотеля, який визначив подив як перше пізнавальне почуття. Так виникає навичка до філософського осягнення істини.

 

Чим більше істинний філософ (його Ібн Сіна називає традиційно містиком) заглиблюється у знання вищої істини, тим менше він постає у своїх індивідуальних рисах. Його немає, хоч він і присутній, він прагне чогось і водночас стоїть на місці, він дивиться на якусь річ, а бачить зовсім інше. В думках він підноситься із світу неправди й насильства у світ істини та закріпляється в ньому. Коли у своїх вправах він досягне бажаної мети, сутність його стане подібною до блискучого дзеркала, встановленого перед істиною; йому будуть доступні найвищі насолоди.

 

Істинно філософське знання, за Ібн Сіною, передбачає зречення звичайного, буденного, за чим настає заглиблення – все те, що є атрибутом істини. Завершується осягнення Єдиного. З'являються відповідні риси характеру. Людина стає скромною, привітною, її прикрашає посмішка, вона з повагою ставиться до малого і старого, вона люб'язна навіть до неприємної людини. Всі для неї рівні, гідні милості, хоч і поглинені марною суєтою. Коли єднання з істиною припиняється, людина залишається великодушною, хоч і живе звичайним, буденним життям.

Отак кохатися в думках - як досі не здурів я!
Нікому стільки не судилося терпіти, як терпів я!
Немало напастей зазнати недавно довелося!
Терпіння - от мій захист певний від злоби й лихослів'я!

 

Здатний на велике благодіяння справжній філософ, занурений в істину, далекий від страху смерті, він забуває зло. Надто великою вважає Ібн Сіна істину, щоб шлях до неї був відкритий кожному. Людині судилося мати лише те, для чого вона народилась. Ібн Сіна при цьому вказує на типологічні та індивідуальні риси філософів.

 

У „Вказівках і настановах” Ібн Сіна закликає оберігати мудрість від людей неосвічених, вульгарних, не наділених полум'яним розумом, таких, що не мають досвіду і навичок у філософії, схильних до галасливості, від юродствуючих лжефілософів та іншого охвістя. Філософом може бути людина доброчинна, чиста помислами, здатна утриматися від спокус, щиро й правдиво звернена до істини. Той, хто порочить філософію, безнадійно залишається на рівні тваринної душі.

Три дурні зійдуться і знай собі плетуть,
Що тільки їм одним відкрита світу суть.
Щоб ті осли тебе кафіром не назвали,
Із ними в бесіді ослоподібним будь!

 

Філософське осяяння, проникнення у першосутність надихається любов'ю – тим, що в античному світі назвали Еросом з усіма його рівнями та видозмінами. Ібн Сіна досліджує це питання у „Трактаті про любов”, розмежовуючи поняття „кохання” як статевого потягу і „любові” як світової сили. Трактат відкривається положенням, яке потім послідовно тлумачиться: „В усіх існуючих речах або любов є причиною їхнього буття, або любов і буття в них тотожні. Жодна індивідуальна субстанція не позбавлена любові”. Оскільки все сутнє походить з верховного начала (яке Ібн Сіна називає ще абсолютним благом), воно зберігає в собі риси цього начала і виявляє потяг до нього. Потяг містить ідеально безконечний зміст, бо є не тільки потягом, а й має такі здатності реалізації, які підносять індивідуальну субстанцію до рівня верховного начала. Цей потяг є любов – усезагальна сила, про яку Платон сказав, що він є проявом безконечного начала в смертній конечній істоті. Все сутнє як похідне від верховного начала сповнене любові – свого найглибшого змісту. Із любовного потягу Ібн Сіна виводить потребу всього сутнього, одиничного у своїй природній любові, до досконалості.

 

У досягненні досконалості, (всезагального) кожне індивідуальне отримує своє благо. Ібн Сіна проголошує важливе для своєї системи психології положення: не тільки індивідуальне переживає любов, а й саме верховне начало причетне до неї. Кожна річ обов'язково стає предметом любові з боку того начала, яке наділяє її благом. Любов виступає для Ібн Сіни абсолютною зв'язкою, що поєднує великий і малий світи (макрокосмос і мікрокосмос) не в зовнішньому плані, а по лінії перетину, до якої прямує любов від безконечного і від конечного.

 

Оскільки першопричина є найдосконалішою з усього, що існує в світі, її люблять усі речі. І хоч багато речей не знають її, не усвідомлюють її існування, вони, проте, мають вроджену любов до неї, адже прагнуть досконалого буття.

 

Аби стати предметом любові, перше благо виявляє себе у своїй сутності перед усіма речами. Цей вияв першосутності є первісною властивістю її природи. Ібн Сіна зазначає, що першосутність набуває спочатку форми „універсального розуму”, а його субстанція отримує форму індивідуального характеру. Індивід виступає аналогом універсального розуму, який, наче у дзеркалі, бачить себе через індивідуальне; індивідуальне ж бачить себе в універсальному.

 

Характеризуючи зв'язок великого і малого світів, Ібн Сіна широко використовує принцип аналогії, пов'язує його з причинними відношеннями. Все, що сприймає дію найближчої причини, піддається дії через аналог, який передається цією причиною. Такою є природа індукції. Меч рубає, передаючи предметові свою зовнішню форму. Точило гострить ніж, передаючи його краям аналог того, чого він торкається, а саме – гладкість своїх сторін. Аналогія виступає механізмом любові.

 

У вченні про універсальну, всеохоплюючу силу любові Ібн Сіна розвиває ідею про єдність вищого начала і людської душі та водночас конкретизує цю ідею через відродження старовинного філософського відношення: мікрокосмос – макрокосмос.