Арістотель: душа є формою тіла

 

Серед учнів Платонової Академії найбільш відомий Арістотель (384 – 322 до н. є.) – учений-енциклопедист, який прагнув узагальнити досягнення попередників. Він залишив праці з фізики, логіки, психології, медицини, біології та ін.

 

Народившись у Македонії, Арістотель у 17 років приїхав до Афін і поступив в Академію, де пробув двадцять літ – до смерті Платона. Згодом Арістотель заснував в Афінах власну школу – Лікей (або Ліцей) – за назвою гаю Аполлона Лікейського.

 

В Арістотеля був звичай провадити заняття, прогулюючись із слухачами у затінку дерев. Через те його учні називались перипатетиками (від слова прогулянка).

 

Арістотель не приймав учення Платона про ідеї. "Платон мені друг, але істина дорожча" – відомий його афоризм. Він прагнув подолати дуалізм Платона, в якого ідея і матерія (речі) існують окремо один від одного. На ідеї він дивився так само, як і Платон – як на істинні сутності речей. Але ідеї, або як їх називає Аристотель, форми, існують не самі по собі, окремо від речей, а як внутрішня сутність речей, тобто кожна окрема річ є поєднанням форми і матерії, інакше, запитував філософ: "як можуть ідеї, що є сутностями речей, існувати окремо від речей?" Іншими словами, ці "вічні форми" не виносяться ним за межі чуттєвого світу (як це відбувається у Платона) і не сприймаються окремо від речей, за виключенням одного лише Бога, який є безтілесна "форма", що перебуває поза світом. В матерії він бачив лише пасивне начало. Речовина без форми є лише можливість (потенція). Отож, форми вічні та незмінні, але вони існують лише в речах.

 

Арістотель пише перший спеціальний трактат – "Про душу". Глибоко розглядає і аналізує різні зовнішні прояви психіки людини. Для Арістотеля тіло (сома) і душа (псюхе) невід'ємні одне від одного як форма і матерія; душа організовуюче начало органічного життя. Тіло – це організм, оскільки воно – ансамбль органів або знарядь душі; душа – ентелехія, сутність тіла.

 

За Арістотелем душа не є відірваною від тіла субстанцією, як стверджував Платон, але не є й тілом, як твердив Демокріт. Вона є формою, себто енергією органічного тіла: це означає, що душа не може існувати без тіла, а тіло не може виконувати своїх функцій без душі, яка оживляє тіло. Питати, чи тіло й душа – це одне ціле, так само безглуздо, як питати, чи віск і форма, надана йому печаткою, є одним цілим.

 

В цьому трактаті Арістотель розрізняє "душу" й "дух", ставлячи дух вище за душу і вважаючи його не так тісно прикутим до тіла. Душа це те, що надає руху тілові і сприймає чуттєві предмети; для неї характерні саможивлення, чутливість, мислення й рушійна сила; але духові властива вища функція мислення, зовсім не дотична до тіла чи до чуттів. Тому дух може бути безсмертним, хоча решта душі не може.

 

Арістотель не вірив у особисте безсмертя в тому розумінні, в якому його проповідували Платон, а потім християнство. Він вірив лише, що, оскільки люди розумні, вони причетні до божественного, тобто до безсмертного. Тому безсмертя духу чи розуму – це не особисте безсмертя окремих людей, а частка в божому безсмерті. Людині вільно примножувати частку божественного в своїй натурі, і чинити так – це найвища чеснота.

 

Арістотель започаткував ідею розвою душі, психіки, психічних процесів. Особливу увагу приділяв ідеї здібностей, розрізняючи три головні функції і, відповідно до цього, три роди душі:

 

душа рослинна володіє лише найнижчою функцією: спонукає живлення і зростання, але не володіючи відповідними органами, вона не здатна до сприймання.

душа тваринна, у якої вже існують органи відчуття і органи руху, здатність до дії і потягів.

 

душа мисляча, властива лише людині, її здатність – розум – це найвища здатність душі.

Всі три функції душі працюють у людині разом, в єдності.

 

Арістотель на багато віків випередив свій час, глибоко зазирнув у сутність душі і розробив поняття про неї. У трактаті "Про душу" міститься цілий ряд думок, актуальних і донині.

 

Арістотель розуміє душу дуже широко. Життя, рух, розмноження, відчуття, не говорячи вже про пам'ять і розум це – справа душі. Там, де є життя, там є і душа, "одухотворене відрізняється від неживого життям”, а "щось живе, навіть тоді, коли в нього є хоча б одна з ознак: розум, відчуття, рух і спокій у просторі, а також здатність до харчування, руйнування і росту". Наділені життям також і рослини, що харчуються, рухаються і ростуть. Усе, що між рослиною і богом, між твариною і людиною – має свою особливість. Порівняно з рослиною, тварина володіє ще і здатністю відчувати. Вона відрізняє тварину від рослини. Але як без рослинної здатності не може бути здатності до відчуття, так і без здатності дотику не може бути ніякого іншого почуття, тому що дотик – основа всіх інших відчуттів. "Тварина вперше з'являється завдяки відчуттю". При цьому, щоб бути твариною – досить володіти, принаймні, відчуттям дотику. А кому властиві відчуття, тому властива також і здатність випробувати задоволення і сум, приємне і неприємне, а кому це властиво, тому властиві бажання: адже бажання є прагненням до приємного. Прикладом бажань є голод і спрага. Нарешті, зовсім небагато істот можуть мислити. При цьому тим смертним істотам, яким властива здатність мислити, властиві також і всі інші здатності, тобто харчування і розмноження (рослина), відчуття і здатність руху (тварина).

 

Людська душа складніша. Вона складається з трьох частин, володіючи усіма функціями рослинної і тваринної душі і, крім того, специфічними людськими властивостями – розумом, мисленням, логічним міркуванням. Що стосується перших двох частин, то вони, будучи ентелехією тіла, від нього невіддільні. "У більшості випадків, мабуть, душу нічого не відділяє від тіла, наприклад, при гніві, бажанні. Мабуть, усі стани душі пов'язані з тілом: обурення, лагідність, страх, жаль, відвага, а також і радість, любов, відраза; разом із цими станами душі відчуває щось і тіло". Арістотель наводить приклади і доводить, що емоції – не менш важливіші функції тіла, ніж результат зовнішнього впливу: якщо тіло не відчуває, то не виникають і емоції, а якщо тіло рухається, відчуває, то незначна подія викликає душевне хвилювання, так що, робить висновок Арістотель – "стани душі мають свою основу в матерії". Також і "здатність відчуття від’ємна від тіла", не говорячи вже про рух в просторі, харчування і відтворення себе в дітях.

 

Усі ці здатності або частини душі – ентелехія тіла. Але "ніщо не завадить тому, щоб деякі частини душі були віддільними від тіла, тому що вони не ентелехія якогось тіла". Так, Арістотель припускає, що світогляд – це "інший рід душі, і що тільки за такої здатності можуть існувати окремо вічне від минулого".

 

Чітку структуру людської душі ми знаходимо в "Етиці". Там людська душа поділена на дві головні частини: розумну і нерозумну, остання ж – на рослинну і жагучу (що прагне, афективну). Розумна частина душі розділяється на розум і власне розум, інакше кажучи, на практичний і теоретичний розум. Практичний розум повинен панувати над жагучою частиною душі. Теоретичний же, споглядальний розум (або "розум, що споглядає" – в творі "Про душу"), що "не мислить нічого стосовного до діяльності і не говорить про те, чого варто уникати або домагатися", не має відношення до афективної частини душі. Саме ці прагнення рухають душею. Рухає і практичний розум, тобто "розум, що міркує про мету, тобто спрямований на діяльність". Від розуму, що споглядає, він відрізняється "своєю спрямованістю до мети". При цьому розум завжди правильний, а прагнення не завжди правильні. Теоретичний же розум – це чистий суб'єкт пізнання. Він ділиться Арістотелем на "розум, що стає всім", і на "розум всевиробляючий ", що пізніше було названо відповідно: пасивним і активним інтелектом.

 

Арістотель у питанні про взаємовідносини тіла, душі і розуму пройшов певну еволюцію поглядів. Спочатку Арістотель учив, що розум притаманний душі, а душа антагоністична тілу, як безсмертне смертному. Потім, що душа є життєвою силою, що вона властива всім живим істотам, однак згодом розум він починає відокремлювати від душі. Нарешті, Арістотель витлумачує душу як ентелехію тіла; така душа не безсмертна, вона виникає і гине разом із тілом, зате розум (нус) зовсім відокремлюється від душі, як нематеріальний і безсмертний.

 

Душі, як стверджував філософ, властивий постійний рух, причинами якого він називав нерозумові вольові потяги та розумову діяльність (мислення), які одночасно є також компонентами душі. Функція розумової складової вченим тлумачиться як здатність душі до наукового, теоретико-пізнавального споглядання і розуміння принципів буття, а також до розсудливого осмислення повсякденних обставин. У свою чергу нерозумова складова, на думку Арістотеля є відповідальною за виявлення сукупності потреб та вольових якостей людини.

 

Оскільки людина оцінювалася Арістотелем, в першу чергу, за ступенем її моральності, то саму моральність вчений тлумачив як сукупність усіх людських доброчесностей. Подібно до Платона, він вважав, що для розвитку моральності та доброчесності розумова компонента людської душі повинна панувати над спонтанними почуттєвими жаданнями та потягами.

 

Важливо також підкреслити, що філософ наполягав на діяльнісному тлумаченні моральності. У зв'язку з цим Арістотель наголошував, що моральність як самостійний, відокремлений феномен не існує – натомість вчений наполягав, що вона може бути адекватно розглянута та зрозуміла лише у контексті конкретної діяльності та мотивації, яка їй відповідає. Іншими словами, доброчесний вчинок повинен поєднувати розумову діяльність та активний вольовий процес.

 

Наступним важливим аспектом поглядів Арістотеля є діалектичне розуміння людської моральності, яка виступає у якості об'єкту певного виду діяльності. У зв'язку з цим деякі види діяльності та мистецтва вчений називав інструментами розвитку та формування моральнісної людини. Він, зокрема, говорив, що виховання та різноманітні тренування, заняття філософією, мистецтвами і, в першу чергу, музикою знайомлять людину з поняттями добра та зла, навчають її перемагати свої нижчі потяги. У праці "Політика" Аристотель висловлює думку, що злочинці, власне, не є повноцінними людьми, бо не мають природного нахилу до чеснот внаслідок гіпертрофованого розвитку негативних тілесних природних задатків і слабкого розвитку розуму. При цьому філософ вважав, що перебороти таку "худу породу" надзвичайно важко, бо такі задатки слабко підвладні людині. Мислитель наголошував, що розвиваючись, негативні соматичні якості у деяких людей перемагають душевні доброчесності і призводять до збочень моральнісних рис, які проявляються у нахабності, страхові, презирстві, потязі до надмірного звеличення та приниження інших, зневажливому відношенні, жадобі до почестей, користолюбстві, ненависті, гнівові, розпутстві тощо.

 

Своє вчення про співвідношення форми і матерії Арістотель послідовно провів, розглядаючи фізіогномічні проблеми психології. Арістотель визначає фізіогноміку як розпізнавання природних душевних властивостей і розпізнавання всіх набутих властивостей, які впливають на міміку і пантоміміку людини. Кваліфікувавши фізіогноміку як науку про ознаки, Арістотель вказує на такі їхні роди: тілесні рухи, конституція, колір, вираз обличчя, волохатість, голос, м'ясистість, а також загальний вигляд тіла. Виходячи з єдності усіх цих ознак, Арістотель встановлює фізіономічні риси мужніх і боязких, здібних і тупих, безсоромних і скромних, добродушних і похмурих, спотворених і суворих, гнівливих і лагідних, лукавих і легкодухих тощо.

 

Можливості фізіогноміки Арістотель бачить в тому, що душа і тіло в живій істоті органічно поєднані між собою. "... Душа залежить від тіла і не залишається сама по собі нерухомою при змінах тіла, це зовсім очевидно при сп'янінні і хворобах: душа при цьому виявляється дуже зміненою під впливом афектів тіла. І навпаки, стає зрозумілим, що тіло співпереживає станам душі, що має вияв у коханні, страху, горі і задоволенні... Тіло і душа злиті таким чином, що стають взаємною причиною більшості станів: насправді, ніхто ніколи не бачив живої істоти, яка мала б вигляд одної істоти, а душу іншої, але завжди вона має чиє тіло, того й душу, відтак необхідно зробити висновок, що певному тілу властива певна душа. Нарешті, і не тільки про людину, а й про інших живих істот можуть судити знавці – про кожну на основі зовнішнього вигляду: і любителі коней, і любителі собак. Якщо ж у них виходить правильно (а в них завжди виходить правильно), то можлива і фізіогноміка людини".

 

За Арістотелем, душа і тіло переживають однакові стани разом. Змінений стан душі змінює стан тіла. Зміна у станах тіла призводить до змін у стані душі. Коли душа засмучується або радіє, то видно, що засмучені пригнічені, а радісні збуджені фізіогномічно. Коли душа вже вивільнилася від певного стану, а відповідний стан тіла ще триває, то і в такому випадку душа і тіло впливатимуть на переживання одне одного, хоч їхній стан і різний. Це стає очевидним із такого спостереження: божевілля кваліфікується як стан душі, але лікарі, очистивши тіло ліками та певною дієтою, звільняють душу від божевілля. Завдяки зціленню душі водночас і тіло звільняється від хворобливого стану. Оскільки вони звільняються разом, можна встано-вити їхню взаємну залежність. Не викликає сумніву у Арістотеля і те, що певні душевні якості викликають відповідні стани тіла.

 

Для визначення ідеального фізіогномічного типу Арістотель звертається до ідеї загальної фізичної співмірності (пропорційності). Люди, позбавлені такого роду фізичної досконалості, здатні на все, вони злі, підступні. Навпаки, фізіогномічно гармонійно розвинені виявляються переважно відвертими і мужніми. У справі виховання позитивного типу Арістотель звертає увагу на необхідність належного виховання з урахуванням природних задатків.

 

Головний фізіогномічний розподіл людей Арістотель пов'язує з чоловічим і жіночим типами і вважає його найдосконалішим. Чоловічому типу він надає перевагу. В аналізі типів головну увагу звернуто на очі, чоло, голову, обличчя. Менш важливі фізіогномічні ознаки – груди й плечі, далі йдуть гомілки і ноги. Живіт в цьому плані – найслабкіше місце. Головні фізіогномічні ознаки Арістотель пов'язує з тими частинами людського тіла, які мають найбільший стосунок до душевної діяльності.

 

Трактат "Фізіогноміка" є одним з найпсихологічніших творів Арістотеля, в якому автор виходить за межі чисто категоріального вивчення психіки людини і виявляє велику спостережливість психолога.

 

Теофраст про характер

 

До праці Арістотеля про фізіогноміку примикає твір його послідовника Теофраста (бл. 370 – 285 до н. є.) під назвою "Характери".

 

Герої Теофраста – жителі Афін. Опис їхніх типів зосереджується тільки на негативних рисах. Відсутні типи чесних людей, а також характери жінок. Автор дивується тому факту, що, незважаючи на одноманітність клімату Еллади і принципову єдність у вихованні, звичаї і вчинки еллінів різняться досить сильно. Для дослідження характерів Теофраст використовує певний метод: спочатку він визначає сутність, наприклад, лицемірства, потім малює картину дій і вчинків лицеміра і, нарешті, відповідно до своєї мети намагається дати чітке уявлення про суттєві ознаки аналізованих характерів.

 

Принципове визначення характерів, за Теофрастом, ще наближається до тлумачення цього терміну за його лінгвістичним змістом, проте тут уже з'являються загальні психологічні риси, пов'язані з домінуючими вчинками певного людського типу. Лицемір – не щирий на словах і на ділі. Підлесник плазує перед відомою особою. Балакун веде тривалу і пустопорожню розмову. Селюк – людина, яка зневажає пристойності. В такому ж дусі Теофраст визначає балакуна, пліткаря, нахабу, "святу простоту", причіпливого, неуважного, відлюдного, марновірця, недовірливого, неохайного, скнару, боягуза та ін.

 

Характеристика марновірця як сукупність його типових учинків може мати значення навіть як матеріал для історичної психології, що розкриває психологію людини певного часу. Теофраст пов'язує марновірство насамперед із віруванням у демонічні сили.

"На свято келихів марновірний вимиє руки, окропить себе з усіх боків святою водою і ходить протягом дня з лавровим листом у роті. Перебіжить йому дорогу тхір – він приросте до місця, доки не вискочить інший або доки не кине через дорогу три камені… Проходить повз статуї богів на перехрестях доріг – він плисне на них маслом зі своєї склянки, впаде на коліна і потім благоговійно віддаляється. Прогризе у нього миша лантух з мукою – він вирушить до знахаря з питанням, як йому вчиняти. Порадить той віддати зашити лантух шевцеві – він не послухає, а повернеться до себе і принесе умилостивну жертву... Почує він на своєму шляху совиний крик – він дрижить, шепоче: "Афіно, помилуй" – і піде далі. Він не сяде на могилу, не наблизиться до мертвяка або породіллі: краще не осквернюся, думає він. На четвертий і сьомий день місяця він змушує своїх домашніх кип'ятити вино, сам піде, накупить міртових гілок, ладану, жертвенних коржів, повернеться додому і протягом дня прикрашає вінками статую Гермафродіта. Присниться йому сон – він побуває і у тлумача снів, і у віщуна, і в авгура за порадою, якому богу або богині йому слід молитися. Він щомісяця відвідує з дружиною орфічні таїнства, а якщо в неї немає часу – з годувальницею і дітьми. Він уперто купається в морі. Якщо він побачить одного з тих, хто стовбичить на перехрестях з часниковим вінком, – він вимиє голову і запросить жрекинь очистити його морською цибулею і кров'ю цуценяти; побачить божевільного або припадочного – плюватиме собі на груди".

 

Показавши типові вчинки марновірця, Теофраст формує в читача інтуїтивне сприймання образу даного характеру, але ще не дає чіткого наукового його пояснення. Разом із тим Теофраст відшукує типову ситуацію та розкриває необхідність, вимушеність низки вчинків, що випливають із даного характеру.