Тома Аквінський: богословське тлумачення вчення Арістотеля про душу

 

Італійському теологу і філософу Томі Аквінському (1225 – 1274) випало жити й творити в критичну епоху розвитку західноєвропейської середньовічної цивілізації, коли активне поширення творів Арістотеля і коментарів до них у Європі стало серйозним викликом тогочасній теологічній думці і черговий раз поставило питання про співвідношення сфер розуму та віри. У своїй системі, яка отримала назву томізм, він намагався не лише систематизувати накопичені у той час знання, але й примирити богослов’я з наукою, перш за все з античною теорією Арістотеля, послідовником котрого він був.

 

Людина у доктрині Томи Аквінського займає сферу між духовним світом ангелів та світом природним, поєднуючи як матеріальне, так і духовне начала. Він визначає її як своєрідне психофізичне буття, що композиційно складається з душі і тіла. Свої психоантропологічні рефлексії Тома Аквінський здійснює крізь призму принципів власного метафізичного вчення. Його вихідною засадою було те, що людина, як „малий світ” („мікрокосмос”) мусить мати свого „рушія”, тобто безпосередню причину життя та усіх життєвих процесів. І такою першопричиною, а точніше, субстанційною основою її існування Тома визнає людську душу, яка якраз і є принципом, чи джерелом, духовного та фізичного життя людини. Він вважає, що саме душа у якості сутнісного першопочатку забезпечує людині не лише її розумність, здатність відчуття, усі духовні процеси, але й зумовлює те, що „перша матерія” у ній взагалі перетворюється в обдароване фізичними та хімічними силами людське тіло. У „Суммі теології” читаємо, що „душею називають первісний початок життя всього живого у нашому світі, так що ми називаємо живі істоти „одухотвореними” і мертві речі – „неодухотвореними”.

 

Як субстанційна форма існуючого, душа є незнищимою та безсмертною, бо живе і після роз'єднання з тілом, її входження у тіло відбувається при народженні людини і з цього часу духовне та тілесне становлять у ній єдність. Тома категорично висловлювався також проти ототожнення тіла й душі, бо остання виражає свою сутність лише як акт тіла. Водночас мислитель вважав, що душа, як духовна і субстанційна основа буття людини, реалізує себе саме завдяки тілу.

 

Для Томи проблема душі і тіла стає провідною. Вирішує він її з позицій уже аристотелівської інтерпретації християнського віровчення. Він відкидає ідею людського тіла як лише знаряддя душі та стверджує, що душа тоді більш уподібнюється Богу і тоді є більш довершеною, коли вона поєднана з тілом, а не відділена від нього. Тому душа як „першопочаток життя є не тіло, але акт тіла”. „Відповідно, душа відноситься до тіла, як форма до матерії. Але тіло має і певну субстанційну форму, завдяки якій воно є тіло. Отже, душі передує в тілі якась субстанціальна форма, завдяки якій воно є тіло”. Так, використовуючи дихотомію форми та матерії Арістотеля, Тома доводить, що догмат про воскресіння тіла після Страшного Суду є необхідним. Безтілесна душа твориться Богом для певного тіла і за життя є відповідною йому. Тому після смерті тіла душа як субстанціальна форма, хоча і переживає тіло, але не втрачає свою індивідуальність – пам’ять про тіло. Повна особистість не існує доти, доки тіло (матерія) не відновить свою форму. „Душа не є повна особистість, і моя душа не є Я”, – говорить Аквінський. Але душа визначає, яким бути тілу, якої форми має набути матерія, щоб стати її тілом.

 

У руслі арістотелівської традиції Т. Аквінський настоював на єдності та неподільності душі як субстанції. Правда, функціонально душа може виступати у різних іпостасях: бути інтелектуальною, вегетативною, рослинною та чуттєвою. Інтелектуальна функція душі становить субстанційну основу духовного життя, пізнавальної діяльності та вольових проявів людини. Саме через інтелектуальну функцію душі людина виявляє себе як духовна істота, а точніше – особистість.

 

Стосовно вегетативної та чуттєвої функцій душі, то завдяки їм людина забезпечує собі такі життєво необхідні процеси, як харчування, розмноження, ріст, а також зір, слух, смак та ін.

 

Тома Аквінський не відокремлював інтелект від душі і не вважав його єдиним в усіх людях. Тобто кожна людина володіє, на його думку, індивідуальним інтелектом. Водночас мислитель засвідчив примат інтелекту над волею і зазначив, що воля йде за розумом, а не випереджує його. У цьому ж контексті він вів мову про так звану розумну волю, яка є важливішою від звичайної чуттєвості. Тому й усі вольові дії чи просто свобода волі мають свою опору виключно у розумі, який і окреслює дії цієї волі.

 

Визнавши домінуючу роль розуму над волею, яка у принципі проявляє себе у рамках розумного, Тома схильним був якраз у свободі людської волі відкрити причину зла. І справді, міркував він, людина здатна чинити злі вчинки чи грішити саме тому, що вона – вільна, тобто може через свою прихіть забувати або й просто ігнорувати ті всезагальні закони та принципи, які диктує їй розум і які розкриваються у Божому Об'явленні. Зло, врешті-решт, проявляється як своєрідний супротив людини Богу, як її непідпорядкування вищій волі і, нарешті, як духовний розрив з волею Творця. Коріння зла слід шукати у деформації духу і у наявній свободі. Тобто людина сама обирає шлях, на якому стає можливим її відхилення від благих цілей, добрих намірів та праведного життя, тобто вихід за межі того, що визначив Бог.

 

Усе це і окреслювало у Т. Аквінського причину появи морального зла, яке є нічим іншим, як порушенням саме через волю людини Божого закону, його найвищої волі. Зло – дефект, воно не є втіленням чогось позитивного, а навпаки – фактом його відсутності або ж браком реального добра. Таким чином, Тома, і у цьому легко пересвідчитися, подібно до Августина, повністю знімає з Бога відповідальність за зло, що панує у світі.

 

За таких обставин Т. Аквінський у своїй психоантропології виразно настоював на тому, що стремління людини до добра, до вищого, духовного, визначає смисл її буття і є головним побудником праведного життя. На цій основі, вважає Тома, формується і її людське життєве кредо: „роби добро, дій благочинно і уникай зла”. Власне, саме це суттєво й підносить людину над усіма живими істотами. Окрім того, на думку мислителя, людина вже від природи внутрішньо тяжіє, прямує і бажає вступити у духовний контакт з Творцем, з Богом. Отже, пізнання Бога, Любов до нього визначають зміст найвищого пізнавального інтересу людини, смисл її земного життя.

 

Мислитель трактував людину як таку, що націлена, сповнена намірів до актуалізації своїх можливостей, котрі проектує на світ, і розгортає на цій основі відповідну активність.

Питання для обговорення та закріплення матеріалу

1. Які нові проблеми з’явилися в психології середньовіччя?
2. Як у християнській культурі трактуються поняття “тіло” і “душа”?
3. Які етапи в розвитку психологічної думки середньовіччя можна виокремити, як розвивалися взаємовідносини науки і церкви в цей час?
4. У чому полягали основні відмінності свідомості середньовічної людини?
5. Порівняйте вплив двох потужних релігійних систем середньовіччя (християнства та ісламу) на уявлення про людину та її поведінку.
6. Яки чином релігійні системи спонукали вчених і філософів середньовіччя віднайти своє місце в дослідженні душі, визначити те коло питань, яке може бути їм віддане теологією?
7. Прокоментуйте тезу Аврелія Августина “Душа визначає не усю людину, а кращу її частину”.
8. Яким, за Августином, є зв'язок між душею і тілом?
9. Якими трьома головними функціями Августин наділяє душу?
10. Яким чином, на думку Августина, “тінь первородного гріха” вплинула на людину?
11. Яке визначення пам’яті подає Августин?
12. Чому проблема свободи волі людини є однією із центральних у вченні Августина? Як вона пов’язана з проблемою самоусвідомлення?
13. Чому праця Августина “Сповідь” стала дороговказом для інтроспективної психології наступних сторіч?
14. Яким чином, вирішуючи проблему співвідношення душі і тіла, християнські мислителі враховували різноманітні підходи до неї, вироблені античними філософами, перш за все Платоном і Арістотелем?
15. Поясніть, чому давньоруський фольклор сучасні дослідники вважають сворідною філософією, практичною психологією життя тогочасної людини?
16. Яким чином аналіз народного епосу допомагає реконструювати історію психологічних уявлень і понять?
17. Схарактеризуйте ідеологічне середовище, у якому відбувалося становлення психологічних поглядів у Київській Русі?
18. Назвіть найперше давньоруське джерело, де містяться міркування щодо пізнавальних здібностей людини, пов’язаних з психологією особистості?
19. Проаналізуйте метод символіко-алегоричного тлумачення Біблії Kирилом Турівським у творі „Притча про людську душу і тіло”.
20. Прокоментуйте погляди Ібн Сіни на структуру єдиної душі.
21. Які кореляції між морфологією, діяльністю мозку та психічними здатностями намагався відшукати Ібн Сіна?
22. Які індивідуальні відмінності в здатностях людей до мислення відзначав Ібн Сіна?
23. Який ухил думок Ібн Сіна називає меланхолією? Чому, на його думку стан закоханості схожий на депресію?
24. Прокоментуйте метафори Ібн Сіни “Щиросердним я вірю так само, як і нещирим”, “У всіх існуючих речах або любов є причиною їхнього буття, або любов і буття в них тотожні”.
25. Чому томізм називають покатоличеною версією арістотелізму?
26. Прокоментуйте тезу Томи Аквінського: “Душа не є повна особистість, і моя душа не є Я”.
27. Чому, визнавши домінуючу роль розуму над волею, Тома Аквінський схильним був якраз у свободі людської волі відкрити причину зла?
28. У чому Тома Аквінський вбачає смисл людського буття?

Рекомендована література до розділу

Августин. Сповідь. – К., 2008.
Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа: познание и врачевание от древности и до наших дней. – М., 1995.
Боргош Ю. Фома Аквинский. – М., 1975.
Боровський Я.Є. Світогляд давніх киян. – К., 1992.
Брентьес Б., Брентьес С. Ибн Сина (Авиценна). – К., 1984.
Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века.– М., 1989.
Герье В. Н. Блаженный Августин. – М., 2003.
Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского// Вопросы философии. – 1994. – № 1.
Грецкий С. В. Проблемы антропологии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского. – Душанбе, 1990.
Горський В.С. Нариси з історії філософської культури Київської Русі. – К., 1993.
Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль Х-XVII веков. – М., 1990.
Гуревич А.Я Средневековый мир. – М., 1990.
Гусєв В.І. Історія західноєвропейської філософії XV – XVII ст. – К., 1994.
Дзикевич Е. А. Философско-эстетические взгляды Фомы Аквинского. – М., 1986.
Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. – Душанбе, 1985.
Ждан А.Н. История психологии: от античности к современности. – М., 1997.
Жильсон. Э. Философ и теология. – М., 1995.
Завадовский Ю. Н. Абу Али Ибн Сина: Жизнь и творчество. – Душанбе, 1980.
Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси. – К., 1987.
Златоструй. Древняя Русь. Х-ХIII вв. / Сост. А.Г. Кузьмина, А.Ю. Карпова. – М., 1990.
Кондзьолка В. Історія середньовічної філософії – Львів, 2001.
Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. – М., 1997.
Кюнг Г. Великие христианские мыслители. – СПб., 2000.
Лейн Т. Христианские мыслители. – СПб., 1997.
Лобковиц Н. Что случилось с томизмом?//Вопросы философии.–1997.– № 1.
Лошаков Р. А. Cogito Августина и его культурно-исторический контекст. – М., 1998.
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. – М., 1979.
Махній М.М., Скок М.А. Історія психології: Психологічна медієвістика та ранні теорії Нового часу. – Чернігів, 2005.
Маритен Ж. Философ в мире. – М., 1994.
Марру А. И. Св. Августин и августинизм.– М., 1998.
Марцинковская Т.Д. История психологии. – М., 2001.
Моця О.П., Ричка В.М. Київська Русь: від язичництва до християнства. – К., 1996.
Нестик Т.А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время // Вопросы философии. – 1998. – № 10.
Психея і Логос: Антологія психологічної думки /Автор-упорядник М.М. Махній. - Чернігів, 2010.
Рабинович В.Л. Танатология блаженного Августина, или Исповедь у последней черты // Человек. – 1990. – № 5.
Рассел Б. Історія західної філософії. – К., 1995.
Реале Д., Антисери Д.Западная философия от истоков до наших дней: Средневековье. – СПб., 1995.
Роменець В.А. Історія психології епохи Відродження. – К., 1988.
Роменець В.А. Історія психології: Стародавній світ. Середні віки. Відродження. – К., 2005.
Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). – М., 1985.
Салдадзе Л.Г. Ибн Сина (Авиценна): Страницы великой жизни. – Ташкент, 1985.
Соколов В.В. Средневековая философия. – М., 1979.
Соколов В.В. Европейская философия XV – XVII веков. М., 1996.
Смирнова-Ракитина В.А. Авиценна. – М., 1988.
Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания.– М., 1999.
Стретерн П. Блаженный Августин за 90 минут. – М., 2005.
Суини М.. Лекции по средневековой философии.– М., 2001.
Шевчук В.О. Мисленне дерево: Роман-есе про давній Київ. – К., 1989.
Шидфар Б. Я. Ибн Сина. – М., 1981.
Эриксен Т. Б. Августин. Беспокойное сердце.– М., 2003.
Якунин В.А. История психологии. – СПб., 1998.
Ярошевский М.Г. История психологии. От античности до середины ХХ века. – М., 1997