Часть 1. Джихад сельджуков и османов

Летописец Михаил Сириец (яковитский патриарх Сирийской православной церкви с 1166 по 1199 гг. н.э.) в своей «Хронике», воспроизводящей ранние источники тех времен, сделал важные наблюдения относительно событий, начинающихся с третьего десятилетия XI века. Он отметил, что «...началось массовое бегство туров в... Сирию и на побережье Палестины... [Где] они подчинили все земли жестокими разорениями и грабежом». Впоследствии, «турки и арабы перемешались между собой как единый народ. Такой была власть турок среди арабов»[128].

Подробно рассматривались этот и другие первоисточники – арабские, турецкие, греческие, латинские, сербские, болгарские и венгерские. Бат Йеор делает вывод: «Две волны мусульманской экспансии – арабская в VII столетии и турецкая четырьмя веками позже – удивительно схожи. Великие арабские и турецкие завоеватели использовали одни и те же военные тактики и ту же самую политику укрепления исламской власти. Эта преемственность объясняется тем, что завоевания шли в рамках общей идеологии джихада, а также административного и юридического аппарата шариата – это единообразие неподвластно времени, ибо приспосабливается к различным землям и народам, будучи интегрированным во внутреннюю последовательность политической теологии. В ходе военных операций турки обращались с завоеванным народом согласно правилам джихада, которые были установлены арабами четырьмя веками ранее и закреплены в исламском религиозном законе»[129].

 

Лидерами джихад-кампаний сельджуков и османов были газии (от арабского «газа» – воевать), «воины веры», объединившиеся под знаменем ислама для борьбы с неверными и получения добычи. Историки Пол Виттек и Спирос Врионис подчеркивали значимость этого движения, особенно у сельджуков, в самый переломный для ислама момент, в течение XI-XII веков в Анатолии. Врионис пишет: «Когда арабский путешественник Аль-Харави проходил эти пограничные регионы во второй половине XII века, то обратил внимание на святыню, расположенную на византийско-турецкой границе (около Афьон-Карахисара), которая, как сообщали, была могилой мусульманского мученика Абу Мухаммеда аль-Баттала; а также на находящиеся в городе Амориум гробницы павших при знаменитой осаде города в 838 году. Это замечательное свидетельство того, что традиции гази-джихада были тесно переплетены с жизнью кочевых племен Фригии. Это являлось доказательством вторжения не только кочевников, но также и огромного общества в его героическую эпоху, и именно оттуда берут свое начало турецкие эпосы “Баттал-наме”, “Данишменд-наме” и “Дустур-наме”»[130].

 

Виттек, цитируя старейший из известных османских источников, изложенную в стихах хронику Ахмеди, утверждает, что османы XIV века считали себя «сообществом газиев, борцов за религию Мухаммеда; сообществом мусульманских воинов, преданных борьбе с неверными, живущими вокруг»[131].

Современный турецкий специалист по османской истории, Халил Иналджик, также подчеркивает важность мусульманского религиозного пыла, выраженного через джихад, как основного мотива для османских побед: «Идеал газы, Священной войны, был важным фактором в создании и развитии османского государства. Изначально общество соответствовало особому культурному образцу, проникнутому идеалом непрерывной Священной войны и непрерывного расширения дар аль-ислама, сферы влияния ислама, пока она не охватила бы весь мир»[132].

 

Подстрекаемые набожными мусульманскими теологами, газии были в передовых отрядах сельджуков и османов во время военных походов. Вакалопулос подчеркивает роль дервишей во время османских кампаний: «...Фанатичные дервиши и другие ярые мусульманские лидеры... неустанно трудились ради распространения исламской религии. Они занимались этим с основания османского государства и играли важную роль в укреплении и распространении ислама. Дервиши проявляли особую активность в незаселенных пограничных регионах Востока. Там они оседали вместе с семьями, к ним примыкали другие поселенцы и, таким образом, все они стали основателями целых деревень, жители которых отличались особым религиозным рвением. Поселенцы подобных мест – дервиши или их доверенные лица – обычно принимали участие в новых военных походах с целью расширения границ исламских государств. В свою очередь, государство предоставляло им землю и привилегии на щедрых условиях, требуя лишь обработки земли и обеспечения коммуникаций»[133].

Врионис и Вакалопулос провели краткий обзор джихад-кампаний сельджуков и османов, обративших Малую Азию в ислам. Сначала – схематичная, бесстрастная оценка Вриониса: «Завоевание, или, вернее сказать, завоевания Малой Азии длились в течение четырех столетий. Таким образом, христианские общины Малой Азии были покорены за длительный период напряженных военных действий, вторжений и разрушений, которые подорвали существование христианской церкви. Согласно источникам, за первый век турецких вторжений, с середины одиннадцатого до конца двенадцатого столетия, было разрушено около 63 городов и деревень. Жители других городов и деревень были порабощены и отправлены на мусульманские невольничьи рынки»[134].

 

Вакалопулос описывает завоевания в более ярких деталях:

 

«В начале XI столетия турки-сельджуки ворвались в Армению, где разгромили армии нескольких мелких армянских княжеств. Не менее сорока тысяч душ спаслись бегством перед организованным грабежом сельджуков в западной части Малой Азии. С середины XI столетия и особенно после битвы у города Малазгирт (Манцикерт) в 1071 году, сельджуки распространились по всей Малой Азии, сея на своем пути ужас, панику и разрушения. Византийские, турецкие и другие историки тех времен единодушны в мнении по поводу масштабов опустошения и продолжительности страданий местного населения...

 

Те доказательства, что мы имеем, гласят, что греческое население Малой Азии, энергия которого на протяжении долгого времени поддерживала империю, и которое было, пожалуй, ее сильнейшей частью, столь быстро поддалось давлению турок, что уже к XIV веку его место проживания оказалось ограничено всего лишь несколькими районами. К тому времени Малая Азия уже называлась Турцией... Одна за другой, епархии и метрополии, в которых когда-то билось сердце христианской жизненной силы, обезлюдели, церкви превратились в руины. Например, метрополия Халкидон исчезла в четырнадцатом веке, а метрополии Лаодикея, Котьяэон (сейчас Кютахья) и Синада – в пятнадцатом...

 

После истребления местного населения или его поспешного бегства, целые деревни, города, а порой и провинции пришли в упадок. Некоторые плодородные, богатые районы – например, долина реки Меандр, – где ранее паслись тучные стада овец и коров, после опустошения абсолютно прекратили свое развитие. Другие районы были в буквальном смысле слова возвращены в дикое состояние – непроходимые чащи возникли в тех местах, где когда-то были цветущие поля и пастбища. Так, не избежал подобной участи район Сангариус, который византийский император Михаил VIII Палеолог прежде знал как процветающую, возделанную землю, и полное опустошение которой повергло его в крайнюю степень отчаяния... Гористая область между Никеей и Никомедией, недалеко от Константинополя, где когда-то располагались замки, города, деревни, обезлюдела. Несколько городов избежали полного разрушения – например, Лаодикея, Икониум, Бурса (тогда Пруса), и Синоп, – но масштаб опустошений в других местах была таким, что еще долгие годы производил глубокое впечатление на всех, кто оказывался там.

 

Судьба Антиохии является наглядным примером того хаоса, что принесли захватчики: в 1432 году в городе можно было насчитать лишь три сотни жилищ, обитатели которых, преимущественно турки и арабы, существовали за счет разведения верблюдов, коз, крупного рогатого скота и овец. Другие города в юго-восточной части Малой Азии пришли в такой же упадок»[135].

 

Исламизация Малой Азии дополнилась параллельными и последующими османскими джихад-кампаниями на Балканах. К 1326 г. набеги эмиров Малой Азии на южную Фракию, южную Македонию и прибрежные районы южной Греции происходили ежегодно. Около 1360 года османы под предводительством Сулеймана (сына султана Орхана), а позднее султана Мурада (1359-1389) начали серию планомерных джихадистких завоеваний, захватов и оккупации ряда городов и селений в византийской и болгарской Фракии. После битвы при Черномене (26 сентября 1371 г.) османы проникли на запад, захватив в течение пятнадцати лет огромное число городов в западной Болгарии и Македонии. В тот же период османское вторжение пережили Пелопоннес, центральная Греция, Эпир, Фессалия, Албания и Черногория. К 1388 г. большая часть северо-восточной Болгарии была завоевана, и после битвы на Косовом поле (1389 г.) Сербия оказалась под османским сюзеренитетом.

 

Вакалопулос утверждает, что междоусобные распри, а также социальные и политические потрясения помешали объединению балканцев – греков, болгар, албанцев и сербов – против общего врага, и, таким образом, обрекли их на гибель. Более того, он отмечает, что «после поражения сербов при Черномене на реке Марице в 1371 г., Сербия, Болгария и Византия выплачивали контрибуцию Османской империи и были обязаны участвовать в османских кампаниях».

 

Султан Баязид I (1389-1402) провел разрушительные кампании в Боснии, Венгрии и Валахии, а по возвращении на юг последовало новое нападение на центральную Грецию и Пелопоннес. Прервавшись на борьбу с монгольскими захватчиками, османы в 1421 г. возобновили свое наступление на Балканы. Успешные кампании велись турками в Пелопоннесе, Сербии и Венгрии, а их кульминацией стало второе сражение на Косовом поле (1448 г.). С приходом к власти Мехмеда II османы начали окончательное завоевание Балканского полуострова. Константинополь был захвачен 29 мая 1453 г., что знаменовало конец Византийской империи. К 1460 г. турки одержали полную победу над Сербией и Пелопоннесом. Босния и Трапезунд пали в 1463 г., следом за ними – Албания (1468 г.). С завоеванием Герцоговины в 1483 г. османы стали правителями всего Балканского полуострова.

 

Вакалопулос, комментируя первые турецкие набеги на Фракию в середине XIV столетия, и Ангéлов, давший первоначальную оценку более поздним кампаниям Мурада II (1421-1451) и Мехмеда II (1451-1481), объясняют воздействие османского джихада на побежденное население Балкан:

«С самого начала турецких нападений [на Фракию] при Сулеймане [сыне султана Орхана], османы пытались укрепить свое положение насильственным насаждением ислама. Если верить [османскому историку] Сукруллаху, те, кто отказывался признать мусульманскую веру, были убиты, а их семьи порабощены. "Если где-то были колокола", – пишет тот же самый автор [то есть Сукруллах], – "Сулейман разбивал их и бросал в огонь. Если где-то стояли церкви, то он разрушал их или переделывал в мечети. Таким образом, колокола заменили муэдзины. Везде, где находили христианских неверных, накладывали вассальная зависимость на их правителей. По крайней мере, они больше не могли сказать публично "Господи, помилуй", а лишь "Нет бога, кроме Аллаха", и если ранее их молитвы были обращены к Христу, то теперь лишь к Мухаммеду, пророку Аллаха”»[136].

 

 

«...Завоевание Балканского полуострова, осуществленное турками за почти два столетия, вызвало бесчисленные уничтожения материальных ценностей, несчетное количество убийств, порабощений и изгнаний большей части населения – одним словом, общее и длительное снижение производительности, как это было и в Малой Азии, оккупированной теми же захватчиками.

Этот спад производительности поражает еще больше, если вспомнить, что в середине XIV столетия, при укреплении османов на полуострове, государства, которые там находились – Византия, Болгария, Сербия, – уже достигли довольно высокого уровня экономического и культурного развития... Кампании Мурада II (1421-1451 гг.) и особенно его преемника Мехмеда II (1451-1481 гг.) в Сербии, Боснии, Албании и в византийском княжестве Пелопоннес носили чрезвычайно разрушительный характер. Во время турецкой кампании, начатой в Сербии в 1455-1456 гг., Белград, Ново-Брдо и другие города были очень сильно разрушены. Вторжение турок в Албанию летом 1459 г. нанесло огромный ущерб – согласно обзору Критобулоса, захватчики уничтожили весь урожай и сравняли с землей захваченные города. Страна пережила еще одно опустошение в 1466 г., когда албанцы, после героического сопротивления, вынуждены были уйти в самые труднодоступные районы, откуда продолжали борьбу. В Боснии, в ходе кампании Мехмеда II 1463 года, также были разрушены многие города, в том числе Яйце, столица королевства Босния…

Но больше всего от турецких вторжений пострадал Пелопоннес. Он был захвачен в 1446 г. войсками Мурада II, которые разрушили огромное число домов и угнали тысячи пленных. Двенадцать лет спустя, летом 1458 г., на Балканский полуостров вторглась крупная турецкая армия под командованием Мехмеда II и его первого полководца Махмуда-паши. После четырехмесячной осады Коринф оказался в руках врагов. Его стены были снесены, а множество построек, которые султан посчитал бесполезными, разрушены. Работа Критобулоса содержит отчет об османских кампаниях, ясно свидетельствующий об огромных разрушениях, которые устроили захватчики в этих районах. Два года спустя еще одна турецкая армия ворвалась в Пелопоннес; на сей раз был разорен город Гардики и еще несколько поселений. В 1464 г. разрушительная ярость захватчиков уже в третий раз обрушилась на Пелопоннес – тогда боровшиеся против венецианцев османы сравняли с землей город Аргос»[137].

 

ОСМАНСКАЯ СИСТЕМА ЗИММИ

При исследовании немусульманского населения, покоренного в ходе османских джихад-кампаний, лучше всего начать с евреев, самого немногочисленного из народов, у которого, как полагают, был вполне положительный опыт проживания под турецкой властью. Джозеф Хэкер изучил судьбу евреев в Османской империи в XV и XVI столетиях, вскоре после их поглощения османами. Его исследование подвергает сомнению некритическое представление о том, что «существование евреев в Османской империи было спокойным, мирным и плодотворным». Хэкер замечает: «Мне хотелось бы, чтобы это общепринятое представление о хороших отношениях между османами и евреями в течение XV века было изменено в свете нового исследования и рукописных источников»[138].

 

Евреи, подобно другим жителям Византийской империи, сильно пострадали от османских завоеваний во имя джихада, политики колонизации и перемещения населения (системы «сюргюн»). Это объясняет исчезновение нескольких еврейских общин, в том числе в Салониках, которые затем были заново основаны испанскими евреями-иммигрантами. Хэкер отмечает, в частности:

«У нас есть письма, повествующие о судьбах евреев, которые пережили разные османские завоевания. В одном из таких писем, написанном до 1470 г., есть рассказ о судьбе одного такого еврея и его общины. Согласно письму, написанному на Родосе и отправленному на Крит, можно судить, что судьба евреев не отличалась от того, что происходило с христианами: многие были убиты, другие взяты в плен, дети были отняты, согласно системе девширме. Некоторые письма повествуют, как пленных евреев перевозили в Стамбул, и такие послания полны антиосманских чувств. Кроме того, есть описание судьбы еврейского доктора и проповедника родом из Верии, который спасся бегством в Негропонте, когда его община была отправлена в изгнание в 1455 г.. В одном из писем о рассказывает об этих высланных сородичах и их переправке в Стамбул. Позднее он сам оказывается в Стамбуле, и в письме, датированном 1468 годом, открыто высказывает свои антитурецкие чувства. Также у нас есть некоторые доказательства, что константинопольские евреи пострадали при завоевании города, и несколько из них были проданы в рабство».

 

Хэкер делает три следующих вывода: 1) сильные антиосманские чувства превалировали в некоторых еврейских кругах Византии в течение нескольких десятилетий после падения Константинополя. Такие чувства открыто высказывались людьми, живущими под латинской властью, и, в некоторой мере, даже людьми из Стамбула; 2) политика Мехмеда II по отношению к немусульманам сделала возможным существенное экономическое и социальное развитие еврейских общин империи, и главным образом в столице, Стамбуле. Такие общины были защищены им от широко распространенной ненависти, особенно от кровавых наветов (обвинений в том, что евреи убивают детей для использования их крови в религиозных ритуалах). Однако эта политика не была продолжена Баязидом II, и есть доказательства, что при его правлении евреи страдали от серьезных религиозных ограничений; 3) дружественная политика Мехмеда II и теплый прием испанских евреев Баязидом II побуждают еврейских авторов XVI века упускать из виду те лишения, которые перенесли византийские евреи во время османских завоеваний, а также при более поздних вспышках притеснений и при Баязиде II, и при Селиме I.

 

Боснийский писатель Иво Андрич проанализировал «райю» («райя» на арабском значит «стадо» и «пасти стадо») или условия системы зимми, которые четыре века были наложены на христианское население Боснии. Христиане, отказавшиеся принять ислам, жили под властью османского «Канун-и-райя» (свод законов райи), который просто повторял основные правила системы зимми, сформулированные мусульманскими юристами и богословами в VII и VIII веках н.э. Андрич пишет: «Многочисленные неопровержимые доказательства говорят о том, что основные моменты Кануна, наиболее сильно ущемляющие моральную и экономическую жизнь христиан, оставались в полной силе до конца турецкого господства и до тех пор, пока турки имели власть применить их… [Таким образом], райя неизбежно занимали экономически низшее и зависимое положение»[139].

 

Андрич цитирует боснийские мусульманские пословицу и песню, которые прославляют султана Баязида II и отражают исламское отношение к христианским райя: «Пословица: “Райи как трава: сколько ее ни коси, все равно заново вырастет”. Песня: “Сломав рога Боснии, вы скосили то, что нельзя было обрезать, оставив только чернь. Ведь должен был кто-то остаться, чтобы служить нам и горевать пред крестом”».

Подобные господствующие дискриминационные условия усугублялись тем, что Босния служила как полем сражений, так и плацдармом двухсотлетних османских набегов и джахадистских кампаний против Венгрии. Изнуренные чрезмерными налогами и подневольным трудом, «христиане начали покидать свои жилища и земельные участки, расположенные в равнинах и вдоль дорог, и принялись отступать в горы. И поскольку они уходили во все более труднодоступные районы, мусульмане занимали их бывшие территории».

 

Кроме того, христиане, живущие в городах, страдали от системы райя, которая препятствовала торговому развитию немусульман: «Ислам с самого начала исключал такие сферы деятельности, как виноделие, выращивание свиней и продажу продуктов из свинины. Но более того, боснийским христианам запрещалось быть шорниками, кожевниками, а также изготовлять свечи, торговать медом, маслом и некоторыми другими продуктами. По всей стране единственным законным рыночным днем было воскресенье. Таким образом, христиане были намеренно поставлены перед выбором: либо они игнорируют предписания своей религии и занимаются торговлей по воскресеньям, либо воздерживаются от участия в рыночной деятельности и, таким образом, несут материальный ущерб. Даже в 1850 г. в “Просьбах и пожеланиях” Джукича мы находим прошение “его Императорскому Величеству” об отмене рыночной торговли в воскресный день».

 

В отличие от мусульман, христиане были вынуждены платить несоразмерно высокие налоги, в которые входил и намеренно унизительный подушный налог для «немусульман».

«Данный налог взимался с каждого мужчины-немусульманина, достигшего четырнадцати лет; размер налога зависел от ежегодного курса турецкого дуката. Но так как Турция никогда не регистрировала новорожденных, то человек, собирающий налоги, тщательно измерял голову и шею каждого мальчика и судил по этому, достиг человек налогооблагаемого возраста или нет. Это привело к тому, что в последнее столетие турецкого владычества налог взимался с каждого мальчика, независимо от возраста – эта практика началась, как злоупотребление, которое вскоре превратилось в привычку и, наконец, укоренилось как обычай. И, кажется, это было не единственным злоупотреблением Али-паши Стоцевича, который в первую половину XIX века был визирем Герцеговины и обладал почти неограниченной властью. Его современник, монах Прокопий Кокорило писал, что “мертвых облагали налогом в течение шести лет после их смерти”, и что налоговые инспекторы “проводили пальцами по животам беременных женщин, говоря: "У вас, вероятно, будет мальчик, так что вы должны будете заплатить подушный налог прямо сейчас". Боснийская народная поговорка показывает, как взыскивались налоги: “Он такой жирный, будто собирал налоги в Боснии”».

 

Некоторые положения «Канун-и-райя» запрещали езду на запряженной лошади, ношение сабли или любого другого оружия на улице, продажу вина, ношение длинных волос или ношение широких поясов – соблюдения этих запретов строго требовали вплоть до середины XIX столетия. В 1794 г. Хуссамудин-паша издал указ, предписывающий, одежду какого цвета и фасонов могут носить боснийским райя. Парикмахерам запрещалось брить мусульман теми же самыми бритвами, которыми брили христиан. Даже в банях христиане были обязаны помечать полотенца и специальные банные фартуки, чтобы прачечная затем стирала их отдельно от полотенец и фартуков для мусульман. До самого 1850 г., а в некоторых частях Боснии и до 1860-х гг. христианин во время встречи с мусульманином должен был спешиться со своей (расседланной) лошади, отойти на обочину и ждать, пока мусульманин не пройдет.

 

Андрич отмечает, что самый громкий и привлекающий внимание христианский символ, церковные колокола, всегда служил объектом недоброжелательности турок, и «на всех захваченных территориях снимали колокола, чтобы разбить или переплавить на орудия». Как и следовало ожидать, «до второй половины XIX века “никто в Боснии не мог даже помыслить о колоколах или колокольнях”. Только в 1860 г. сараевский священник Фра Грго Мартич получает разрешение от Топала Османа-паши разместить колокол в церкви в Кресево. Это было разрешено при одном условии: “поначалу в колокол должны будут звонить мягко, дабы позволить туркам постепенно привыкнуть к этому”. И, тем не менее, даже в 1875 г. кресевские мусульмане жаловались в Сараево, что “турецкое ухо и звенящие колокола не могут сосуществовать в одном и том же месте в одно и то же время”, а мусульманские женщины вынуждены были бить в медные горшки для того, чтобы заглушить шум… 30 апреля 1872 г. новая сербская церковь также получила колокол, но так как мусульмане угрожали бунтом, были вызваны войска, чтобы убедиться, что церемония его водружения пройдет спокойно».

 

Подобные ограничения, как отмечает Андрич, касались не только церковных обрядов, о чем свидетельствует обращение одной сербской православной церкви в Сараево от 1794 года. Церковь предупреждала христиан «не петь во время прогулок, а также в собственных домах или каких-либо других местах. Высказывание “Не пой слишком громко – это деревня турок” красноречиво указывает на тот факт, что требования Канун-и-райа касались не только церковной, но и мирской жизни».

Андрич заключает, что «…для христианских подданных османская гегемония значила ожесточение нравов и шаг назад во всех отношениях».

 

Наконец, Йован Цвиджич, сербский социолог и географ, пишет, что «существовали регионы, где [сербское] христианское население жило в страхе с рождения до самой смерти». Несмотря на освобождение Балкан в 1912 г., Цвиджич отмечает, что сербы не до конца осознавали свое новое положении, и печать страха все еще лежала на их лицах[140].

 

Пол Рико, британский консул в Смирне, много путешествовавший по Османской империи в течение середины XVII века, заинтересованно наблюдал за ее социополитической обстановкой. В 1679 г. (то есть, до отражения османского штурма Вены в сентябре 1683 г.; см. ниже обсуждение османской «толерантности») Рико опубликовал важные результаты своих наблюдений: 1) многие христиане были изгнаны из своих церквей, которые османы позже преобразовали в мечети; 2) Святые Тайны были спрятаны в подземных хранилищах и склепах, крыши которых едва виднелись над поверхностью земли; 3) боясь притеснений и враждебности со стороны турок, христианские священники, особенно в восточной Малой Азии, были вынуждены жить настороже и исполнять свои обязанности лишь тайно, в узком кругу; 4) не удивительно, что множество христиан переходили в ислам, стараясь избежать указанных обстоятельств[141].

 

Более того, как убедительно продемонстрировал Врионис, рассматривая более ранний период между XI и XV столетиями, криптохристианство и новомученичество были нередким явлением на христианских территориях Малой Азии, завоеванных волнами джихада сельджуков и османов. В качестве примера он цитирует письмо 1338 г., в котором священник обращается к жителям Никеи и пишет о широко распространенном насильственном обращении в мусульманство: «И они [турки] взяли в плен многих из нас, насильно обратили их в ислам и угнали с собой, увы! Так они показали свою жестокость и безбожие»[142].

 

Феномен насильного обращения в мусульманство, включая принудительные массовые обращения, существовал на протяжении XVI века, что рассмотрено Константелосом в его анализе новомученичества в Османской империи: «Многочисленные насильственные обращения были отмечены во время царствования Селима I (1512-1520), Селима II (1566-1574) и Мурата III (1574-1595). По случаю какой-либо годовщины, захвата города или национального праздника, многие турецкие подданные с иной верой были принуждены к отступничеству. В день обрезания Мухаммеда III множество христиан (албанцы, греки, славяне) были насильно обращены в Ислам»[143].

 

Анализируя мартиролог христиан, ставших жертвами турок в период со времен захвата Константинополя (1453 г.) до завершающих этапов греческой войны за независимость (1828 г.), Константелос замечает: «Османские турки приговорили к смерти одиннадцать Вселенских Патриархов Константинополя, почти сто епископов и несколько тысяч священников, дьяконов и монахов. Невозможно точно оценить число священнослужителей, принужденных к отступничеству».

 

Однако, более обычные случаи, описанные Константелосом, не менее важны для понимания положения христиан во время правления турок, по крайней мере в 1867: «Некоторые были обвинены в оскорблении мусульманской веры или в том, что бросали разные предметы в стены мечетей. Другие обвинялись в сексуальных домогательствах по отношению к туркам, а часть людей обвинялась в неискренности публичного признания "Я стану турком"». Константелос подытоживает: «История новомучеников показывает, что в те времена в Османской империи не было свободы совести, и религиозные преследования никогда не прекращались. Правосудие зависело от пристрастности судей, а также толпы, и исходило из двойных стандартов – снисходительного отношения к мусульманам и сурового к христианам и представителям других конфессий. Мнение о стремлении османских турок к религиозной терпимости ради содействия интеграции завоеванных народов не подтверждается фактами».

 

Даже туркофил Убичини, писатель и путешественник XIX века, признавал, под каким гнетущим бременем приходилось жить османским зимми, в следующем волнующем описании: «История порабощенных народов везде одна и та же – или, скорее, это отсутствие истории. Годы и столетия шли, оставляя ситуацию неизменной. Поколения приходили и уходили в тишине. Можно было бы подумать, что они боялись разбудить своих хозяев, спящих рядом. Однако если изучить ситуацию ближе, то вы увидите, что эта неподвижность лишь кажущаяся. Безмолвное и постоянное волнение охватывает народы. Вся их жизнь сосредоточилась в сердце, подобно рекам, что ушли под землю: если вы приложите к ней ухо, то сможете услышать приглушенный звук их вод, а потом они вновь появятся на поверхности через несколько лье. Таким было положение христианского населения под турецким владычеством»[144].

 

Вакалопулос описывает, как навязанная турками посредством джихада система зимми дала решающий толчок греческой революции:

«Революция 1821 года – это не более, чем последняя и величайшая фаза сопротивления греков османскому владычеству; это была безжалостная необъявленная война, начавшаяся в первые же годы после порабощения. Жестокость деспотического режима, который характеризовался экономическим грабежом, интеллектуальным упадком и культурной регрессией, была достаточным основанием для возникновения сопротивления.

Ограничения всех видов, незаконное налогообложение, принудительный тяжкий труд, травля, насилие, тюремные заключения, смерти, похищения детей и их заключение в турецких гаремах, развратные действия и многочисленные, менее оскорбительные, выходки – а также различные виды разврата и похоти, наряду с многочисленными менее оскорбительными излишествами – все эти вещи были преградой к выживанию и бросали вызов человеческой нравственности во всех смыслах. Греки ожесточенно негодовали по поводу всех оскорблений и унижений, страдания толкали их к восстанию.

Один из беев Арты не преувеличивал, когда пытался объяснить жестокость борьбы. Он сказал: “Мы притесняли зимми (т.е. наших христианских подданных), уничтожили их богатство и честь, они отчаялись и взяли в руки оружие. Это только начало, и это, в конце концов, приведет к гибели нашей империи”. Страдания греков под гнетом Османской империи были, таким образом, основной причиной восстания; психологический стимул оказали сами обстоятельства»[145].

 

 

ДЕВШИРМЕ И ГАРЕМНОЕ РАБСТВО

Те ученые, которые продолжают радостно вещать об османской «толерантности», о той «обеспеченной не только господствующей религией, но и высшей властью естественной терпимости», которая, по их заявлениям, продолжала существовать в Османской империи до конца XVII века, должны обдумать некоторые простые вопросы.

 

Почему довольно жестокая османская система девширме, набора янычаров, с середины XIV до начала XVIII веков поработившая и насильно обратившая в ислам от 500 000 до 1 000 000 мальчиков-подростков (преимущественно балканских христиан), совершенно абсурдно характеризуется как плодотворная форма социального прогресса, о которой якобы и мечтать не могли «недостойные» мусульманские семьи Османской империи?

 

Пример: «Роль балканских мальчиков-христиан, набранных на османскую службу посредством девширме, хорошо известна. Многие из них вошли в османский военно-управленческий аппарат, и некоторое занимали в нем господствующее положение. Это господство европейцев-балканцев во властных структурах Османской империи не осталось незамеченным – было много жалоб, иногда от рабов с Кавказа, которые были их главным конкурентами. Еще громче протестовали пожилые и свободные мусульмане, которые считали, что их права ущемляются в угоду новообращенным рабам»[146].

 

Ученые, которые провели серьезные, детальные исследования системы девширме, не разделяют столь идеализированных взглядов на этот османский институт.

Спирос Врионис-мл., например, сдержанно, но убедительно отмечает:

 

«Обсуждая девширме, мы имеем дело с большим количеством христиан, которые, несмотря на материальные преимущества, предлагаемые при принятии ислама, предпочитали оставаться членами христианского религиозного сообщества, которому было отказано в гражданстве первого класса. Поэтому утверждение некоторых историков, что христиане приветствовали девширме, открывающий их детям широкие возможности, несостоятельно, так как эти христиане сами в первую очередь отказались от принятия ислама и остались христианами. Имеются убедительные доказательства серьезного недовольства, с которым они смотрели на призыв в янычары своих детей. Следует предположить, что эти сильные чувства были следствием крепких семейных уз и глубокой преданности христианству тех, кто не отступился от христианской веры в пользу ислама.

Прежде всего, турки использовали страх христиан потерять своих детей и предлагали освобождение от девширме в переговорах о сдаче христианских земель. Такое освобождение включалось в условия сдачи и было предоставлено городам Янине, Галате, полуострову Морее (Пелопоннесу), острову Хиосу и т. д. Христиане, которые принимали участие в особых видах деятельности, важных для Османской империи, были аналогично освобождены от «налога детьми» путем признания важности их труда на благо империи. Освобождение от этой дани считалось привилегией, а не наказанием. <...>

Существуют другие документы, благодаря которым их (христиан) неприязнь намного очевиднее. В том числе это ряд османских документов, связанных с особыми ситуациями, когда призванные по системе девширме бежали от чиновников, ответственных за набор. Указ 1601 г. относительно девширме разрешил османским должностным лицам применение суровых мер принуждения – факт, который заставляет предположить, что далеко не всегда родители были согласны отдавать своих сыновей: "...Для обеспечения распоряжения известной и святой фетвы шейха-уль-ислам. В соответствии с этим, всякий раз, когда кому-то из родителей или других людей захочется выступать против того, чтобы их сын находился в армии янычар, он немедленно будет повешен у собственного порога, а кровь его считается недостойной”»[147].

 

Василики Папулия подчеркивает непрерывную отчаянную, зачастую насильственную борьбу христианского населения против этого жестокого налога, введенного османами:

«Очевидно, что население сильно возмутилось против таких мер, и сбор этого налога мог быть осуществлен только с применением силы. Тех, кто отказывался отдавать своих сыновей – самых здоровых, самых красивых и самых умных – приговаривались к повешению. Тем не менее, были примеры вооруженного сопротивления. В 1565 году конфликты возникли в Эпире и Албании. Жители убили несколько офицеров-рекрутов, и восстание было подавлено после того как султан послал 500 солдат-янычар для поддержки местного санджак-бея. Мы лучше информированы, благодаря историческим архивам Йеррои, о бунте в Наусе 1705 года, когда жители убили Силахдара Ахмеда Челеби и его помощников, а затем бежали в горы как повстанцы. Некоторые из них потом были арестованы и приговорены к смерти.

 

Поскольку не было никакой возможности избежать этого [налога], население использовало несколько уловок. Некоторые покинули свои деревни и бежали в другие города, в которых не действовал закон о наборе детей в армию, или мигрировали в земли, находившиеся под властью Венеции. Результатом всего этого стало сокращение населения в деревнях. Другие рано женили своих детей. Никифор Ангелус утверждает, что порой дети бежали по собственной инициативе, но когда они слышали, что власти арестовывают их родителей и пытают до смерти, то возвращались и сдавались в плен. Один юный афинянин вернулся, чтобы спасти жизнь своего отца, а затем решил умереть сам, чтобы не отрекаться от своей веры.

 

По свидетельству турецких источников, некоторые родители удачно похищали своих детей после того, как те были призваны. Самым действенным средством избежать набора в рекруты было взяточничество. То, что последнее было очень распространено, очевидно из размеров сумм, конфисковавшихся султаном у чиновников-взяточников. Наконец, в отчаянии родители даже обращались к Папе Римскому и западным державам за помощью»[148].

 

В заключение Папулия говорит: «...нет сомнения, что это тяжкое бремя было одним из труднейших испытаний для христианского населения».

 

Почему в Османской империи никогда не было «вдохновленного шариатом», значительного движения з<