Основные этические теории конца XIX – XX столетий

Вторая половина XIX – начала XX столетий явилась временем конца классической и становления современной (modern) философии и этики. Классическая философия человека и морали базировалась на культе Разума и рациональности и стремилась к пониманию закономерностей, определяющих возможности разумной и справедливой организации социальной жизни, а также поведения людей в рамках совместной деятельности. Именно на Разум возлагалась задача открыть и сформулировать определяющие принципы устройства мира на началах гуманизма, добра и красоты. А мораль, в свою очередь, должна была убедить и вдохновить людей на практическое осуществление в нравственной жизни общества этих принципов.

Однако ход истории опроверг эти ожидания. Несмотря на выдающиеся достижения в области естественно-научных знаний и развития на этой основе техники и технологии промышленного производства, духовная жизнь во всех развитых странах западной культуры становилась всё более ожесточенной и внутренне противоречивой. Иначе и не могло быть, поскольку в духовной культуре общества отражались все более обострявшиеся в хозяйственно-экономической сфере противоречия капиталистического способа производства. Наиболее решительную попытку сохранить классическое наследие западно-европейской философии и осмыслить проблемы морали с позиций рационализма, гуманизма и идеи социального прогресса предпринял марксизм.

3.9.1. Этические идеи в марксистской концепции исторического

материализма

К. Маркс (1828 — 1883 гг.) и Ф. Энгельс (1820 — 1895 гг.) разработали в рамках материалистического понимания истории этические идеи, которые явились значительным шагом в развитии этики Нового времени. Критически переработав всё классическое на­следие в области этики, они заложили основы принци­пиально новой концепции морали. Гегелевская концеп­ция развития и принцип историзма, давшие импульс для выведения морали и нравственности из анализа общест­венно-исторического процесса, получили в учении Марк­са и Энгельса новое звучание. На основе принципа мате­риалистического истолкования истории мораль стала осмысливаться не как особая сфера Духа — Божественной воли, Вселенского Разума, противостоящая косной бездуховной материи, но как спо­соб духовно-практического освоения действительности, сфера общественного сознания, формирующегося и раз­вивающегося на основе функционирования и развития общественного бытия. С их точки зрения, источником моральных ценностей, целей и идеалов является общественно-исторический процесс, развертывающийся на основе хозяйственно-экономической жизни общества, его материального производства.

Принцип материалистического понимания истории позволил подойти к изучению явлений нравственной жиз­ни с позиций материалистического детерминизма. Общественное развитие имеет свою логику, которая специфическим образом осознается (отражается и выража­ется) моралью в присущей ей императивно-ценностной форме, в форме выработки требований к человеку и его ценностей. Их со­держание исторически обусловлено и имеет объективный характер, поэтому может быть выявлено не при помощи субъективной рефлексии, а посредством анализа логики общественного развития. Тем самым этика получает воз­можность объективного познания и обоснования моральных ценностей и требований и может не просто описывать и систематизировать рефлексии морального сознания, но проникать мыслью в само содержание морали, научно осмысливая закономерности ее развития и функционирования. Одновременно через сопо­ставление и сравнение морали с другими формами общественного сознания и духовного опыта человека этика оказалась способной выявить специфику морали и её особое место в струк­туре духовного освоения людьми социальной практики.

Значительной заслугой Маркса и Энгельса является также их объяснение природы этических заблуждений. Источник этих заблуждений классики марксизма видели не в ошибках мыслителей, не в сфере сознания, а вне ее — в социальной действительности. Иллюзии и заблуждения морального сознания есть следствие того, что они форми­руются в социальной реальности, существующей в извра­щенном виде. Этические теории прошлого, по мысли Марк­са и Энгельса, отражали действительные противоречия исторического процесса, порождаемых различными формами социального отчуждения, источником которого является стихийное общественное разделение труда и закрепляющая его частная собственность. По Марксу и Энгельсу, только введение в этическую теорию социаль­ной практики, направленной на преобразование общест­венного бытия и преодоление социальных антагонизмов, обусловленных частной собственностью, способно пре­одолеть отчуждение и обеспечить моральное возвышение жизни и освобождение морального сознания от иллюзий и заблуждений. Таким образом, этика Маркса и Энгельса основывается на убеждении во всесилии социальной практики, способной коренным образом преобразовать систему общественных отношений и тем самым челове­ческую природу.

Этика Маркса и Энгельса пронизана историческим оптимизмом. Этот оптимизм основывается на вере в сози­дательные силы человека, в то, что человек способен из­менить характер общественных отношений и построить об­щество на основе идеалов добра и справедливости.

Всё вышеизложенное является несомненным дости­жением, вкладом Маркса и Энгельса в развитие этики. Од­нако наряду с этими прогрессивными идеями в этике Марк­са и Энгельса имеется учение о классовой сущности мора­ли, ее подчинении политике как более непосредственному и конструктивному способу реализации классовых интере­сов. Тем самым мораль лишается своего своеобразия, спе­цифики, превращаясь в средство оправдания утилитар­ной практики тех социально-политических сил, которые в определенные моменты истории присваивали себе право решать собственные классовые задачи от имени прогрессивного человечества.

Эти слабые стороны этической теории Маркса и Эн­гельса получили свое развитие у их последователей, в том числе и у российских большевиков и были реализованы в практике социалисти­ческой революции, строительства социализма и комму­низма в нашей стране. В результате этой практики грандиозные и блестя­щие предначертания классиков марксизма оказались лишь карикатурами на идеалы достойной и праведной жизни. Все это вглазах общественности и ученых дискре­дитировало марксистскую этику. В результате огульной критики наряду со всем вредным, наносным была отбро­шена одна из наиболее плодотворных концепций морали.

3.9.2. Натуралистическая (эволюционная) этика

Представителями этого этического направления являются: Ч. Дарвин (1809 – 1882 гг.), П.А. Кропоткин (1842 – 1921 гг.), Т.Гексли (1825 – 1895 гг.). Натуралистическая этика опиралась на естественнонаучный фундамент в виде эволюционной теории Ч. Дарвина. Ч. Дарвин вскрыл закономерности эволюционного развития живой природы и показал, что основой органической эволюции является естественный отбор, определяемый приспособляемостью живых организмов к изменяющейся среде их обитания, а также внутри- и межвидовой борьбой. Эта теории наносила удар по религиозно-идеалистической концепции человека и позволяла рассматривать высшие способности человека – его сознание, мышление, язык, мораль как результат природной эволюции живых организмов. Основы эволюционной этики заложили труды Г. Спенсера и П.А. Кропоткина. Г. Спенсер в объяснении морали полностью опирался на эволюционную теорию Ч.Дарвина. Он считал, что человек, как и все животные организмы, приспосабливается к условиям своего существования и его действия направлены на удовлетворение своих потребностей. Удовлетворяя свои потребности, он тем самым служит удовлетворению потребностей всего общества и его органической эволюции. Именно в ходе органической (биологической) эволюции совершенствуется как человек, так и общество. Соответственно, критерием морали является то, что способствует органическому совершенствованию человека и тем самым гармонизации общественных отношений. Г. Спенсер выступал против революционных преобразований в обществе, считая, что только время и естественный ход событий способны отбраковать разрушающие социальную жизнь антиобщественные элементы.

П.А. Кропоткин считал, что основным законом природы и главным фактором органической эволюции является принцип взаимопомощи, условием реализации которого, в свою очередь, является принцип общительности живых существ в природе. Именно общительность и взаимопомощь служат естественным основанием для развития в обществе морали и нравственных способностей человека. Из общительности рождается привычка не делать другим того, чего не желаешь себе, которая означает признание равноправия всех людей и представление о справедливости. В то же время натуралистическая этика не могла объяснить того, почему в природе человека присутствуют склонности как к добру, так и к злу. Причем, другой представитель эволюционной этики Т.Гексли абсолютизировал в качестве определяющего фактора в процессе эволюции природы не взаимопомощь живых организмов, а их борьбу за существование. Т. Гексли считал, что методы борьбы за существование, свойственные диким животным, есть сущность эволюционного процесса, который включает и человека. Поэтому человеческая мораль противоположна законам эволюции природы, а поэтому приходится признать её сверхъестественное, божественное происхождение. Т. Гексли был основоположником социал-дарвинистского направления в социологии, методология которой не позволила объяснить многие явления духовной жизни в обществе, в том числе и феномены морали. Несмотря на естественно-научную методологию, социал-дарвинизм деформировал в своей теории гуманистические идеалы общества и духовную сущность человека, заложив в морали основы радикального нигилизма. Эти идеи получили дальнейшее развитие в философии Ф. Ницше, который продолжил линию иррационализма философии XIX столетия, связанную с именами А.Шопенгауэра и С.Кьеркегора.

3.9.3. «Философия жизни». Иррационалистическая

(психоаналитическая) этика

Ф.Ницше (1844 — 1900 гг.)

Ницше стремился преодолеть представление о морали как объективной системе норм и запретов, не зависящих от человека, отчужденных от него и подавляющих его. Стремясь представить мораль как сферу сво­боды, он выдвинул лозунг «переоценки ценностей». В своих работах Ницше обрушился с резкой критикой тради­ционных ценностей и идеалов, обосновывая их противоестественную направленность и нигилистический характер. Мораль в ее исторически сложившемся виде, счи­тает Ницше, умаляет достоинство человека, убивает волю к развитию, творчеству, совершенствованию.

Методологической основой ницшеанской «переоцен­ки ценностей» является учение о воле к жизни как воле к власти. В разнообразных проявлениях человеческой культуры Ницше стремился обнаружить инстинктивное стрем­ление жизни к самоутверждению. Жизнь понимается им как неупорядоченное и хаотичное развертывание внутренне присущей бытию энергии хаоса, ниоткуда не выво­димым и никуда не направленным потоком, подчиняю­щимся безумию органического начала и полностью сво­бодным от всяких нравственных характеристик и оценок. Энергия жизни проходит в своем развертывании пе­риоды подъема и спада, созидания и разрушения жизнен­ных форм, усиления и ослабления инстинктивного стрем­ления к самоосуществлению. В целом же эта суровая и бес­пощадная борьба различных проявлений жизни имеет в своей основе «волю к жизни как волю к власти».

Таким образом, в своей концепции морали Ницше исходит из волевого начала в человеке как самого специ­фичного и существенного его признака. Понятие воли, как основы всего сущего, Ницше заимствовал у А.Шопенгауэра. Однако если для А.Шопенгауэра воля служит основанием Бытия, то Ницше придает этому понятию социально-нрав­ственный оттенок. Воля человека, по его мнению, это, прежде всего, воля к власти. «Воля к власти» — это наиболее значительный критерий любого типа поведения, любого общественного явления. «Что хорошо? – вопрошает Ницше. – Всё что укрепляет сознание власти и саму власть человека. «Что дурно? — всё, что вытекает из слабости». Из права сильного, «воли к власти» Ницше выводит все основания морали. Он утверждает, что мораль, опре­деляющими понятиями которой являются понятия добра и зла, возникает из чувства превосходства одних людей над другими: господ, аристократов (лучших) над рабами (худшими). Мораль «господ» - это «преимущественная мораль». Она изначальна, естественна, самодостаточна, произрастает из торжествующего самоутверждения человека как нео­бузданной силы природы. Воля к мощи, силе, власти у не­удачников, слабых, униженных порождает явление ressentiment, которое Ницше описывает как превращен­ную форму этой роли, духовную месть рабов, в результате которой происходит ценностное переворачивание морали.

Наивысшее развитие духовная месть рабов получи­ла в христианстве. По словам Ницше, аристократическое уравнение «ценностей» (хороший = знатный = могучий = прекрасный = счастливый = любимец Бога) христианская мораль с ужасающей последовательностью вывернула на­изнанку. По логике этой морали только одни несчастли­вые, бедные, бессильные, низкие — хорошие, только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые — благочестивы, блаженны. Только им предназначено блаженство, а знатные, могущественные — злые, жестокие и похотливые — отвергнуты Богом, и им навсегда быть про­клятыми и отверженными.

Христианство, по Ницше, представляет собой «чудо­вищное заболевание воли» и возникает из страха и нужды, среди слабых и убогих носителей ослабевшей воли к жиз­ни. Оно поэтому пронизано ненавистью и отвращением к здоровой жизни, маскируемой верой в «совершенную не­бесную жизнь», которая изобреталась только для того, что­бы лучше оклеветать эту, земную. Все христианские фан­тазии являются признаком глубокого истощения и оску­дения жизни настоящей, ее болезни и усталости, так что само христианство живет наркотизацией человеческих бедствий.

Однако, оставаясь проявлением, хоть и больной, но все же воли к жизни, христианство, чтобы выжить сре­ди сильных и жестоких, изобретает узду для сильных и бесстрашных посредством самого необузданного морализаторства, отождествления себя с моралью. Через культивирование моральных ценностей христианства больная жизнь улавливает здоровую и губит ее, причем тем вернее, чем глубже распространяются идеалы са­моотречения, самопожертвования, милосердия и любви к ближнему.

Христианская мораль, по мнению Ницше, вырастает из рабского состояния и стремится распространить его на своих поработителей, изобретая для этого Бога. Вера в Бо­га требует сознательного принесения ему в жертву своей свободы, гордости, достоинства, открытого самоунижения человека, обещая взамен небесное блаженство.

Ницше очень тонко обыгрывает основные положения христианской морали, показывает, как она переворачива­ет ценности в пользу слабых, униженных, «рабов».

«Кто унижает себя, тот хочет возвыситься», — ис­правляет он проповедь Христа.

Требование самоотверженности и бескорыстия, «не искать выгоды» он расшифровывает как моральный фиго­вый листок для выражения бессилия — «я уже не умею найти своей пользы...».

Невыносимое для слабой воли сознание, что «я ниче­го не стою», приобретает в христианской морали вид «все ничего не стоит, и жизнь эта тоже ничего не стоит».

Аскетический идеал святости, культивирование бес­страстия и страданий есть для него попытка придать смысл бессмысленности страдания, когда от него из-за собствен­ной слабости невозможно избавиться, ибо любой смысл лучше полной бессмысленности. Бесстрастие есть лишь духовная кастрация человека а, подрывая корень человеческих страстей, можно только уничтожить саму жизнь.

Сострадание и любовь к ближнему есть лишь оборотная сторона болезненной ненависти к себе, ибо эти и дру­гие добродетели явно вредны самому их обладателю, а полезны и поэтому лицемерно восхваляемы они его конку­рентами, стремящимися с их помощью связать их облада­теля. «Поэтому, заключает Ницше, - если у тебя есть добродетель, значит, ты ее жертва!»

Кроме того, посредством милосердия и сострадания христианская мораль искусственно поддерживает слишком многое из того, что должно было бы погибнуть и дать дорогу более властным проявлениям жизни.

Близкой по духу христианской морали, с точки зре­ния Ницше, является мораль фанатиков братства: социа­листов и демократов. «Фанатики братства», также как и христианская мораль, игнорируют законы природы, стре­мясь ликвидировать эксплуатации), преодолеть природ­ное неравенство людей и навязать им «общее стадное сча­стье земных пастбищ». Это неизбежно будет приводить к одинаковому результату — ослаблению и деградации че­ловека, ибо человек всегда развивается в борьбе и сопер­ничестве, а неравенство и эксплуатация есть необходимое условие жизни.

В морали социалистического общества воля Бога за­меняется выводимой из истории общественной пользой и общим благом, на страже которого ставится государство. И поскольку интересы отдельного человека при этом ничего не значат, то Ницше рассматривает социализм как младшего брата деспотизма, при котором государство стремится превратить человека из личности в орган коллектива, а средством насаждения верноподданнических чувств, сознания и покорности поступков выступает в решении этой задачи государственный терроризм.

Государство проводит уравнительную политику, нивелируя всех, ес­тественно, по низшему уровню. Вследствие чего демо­кратическая форма правления есть, по Ницше, форма измельчания и обесценивания человека и низведения его на уровень посредственности.

Первая критическая часть переоценки вечных цен­ностей, направленная на доказательство необходимости отказа от морали рабов, заканчивается лозунгом: мы должны освободиться от морали, чтобы суметь жить мо­рально! Вторая позитивная часть ницшеанской програм­мы переоценки ценностей направлена на восстановление прав жизни и возрождение морали господ. В основе «мо­рали господ», с точки зрения Ницше, должны лежать сле­дующие принципы:

1) «ценность жизни» есть единственная, безусловная ценность;

2) существует природное неравенство людей, обус­ловленное различием их жизненных сил и уровнем «воли к власти»;

3) сильный человек свободен от моральных обязательств, он не связан никакими моральными нормами.

В качестве нравственного идеала Ницше выдвигает идею сверхчеловека — «белокурой бестии». Сверхчело­век, у Ницше, носитель двойной морали. В отношении к другому сверхчеловеку он соблюдает определенные пра­вила и нормы. В своем кругу – это снисходительные, сдер­жанные, нежные, гордые и дружелюбные люди. Но по от­ношению к «чужим» они немногим лучше необузданных зверей. Здесь они свободны от моральных тормозов и ру­ководствуются в своих действиях инстинктами. Таким об­разом, «мораль господ, по Ницше, - это мораль силы и эго­изма». Она доступна только для повелителей, сильных и свободных умов, носителей несокрушимой воли, владею­щих собственным мерилом ценностей и назначающих себе меру уважения и презрения к другим. Иррационалистические тенденции, отчетливо выра­зившиеся в этике Ф.Ницше, продолжает и углубляет пси­хоаналитическое направление в этике. Его основателем и наиболее ярким представителем является австрийский врач — психопатолог З. Фрейд.

З. Фрейд (1856 — 1939 гг.) разработал основы психоана­лиза, который основывается на идее, что поведение человека опре­деляется не только и не столько его сознанием, сколько сферой бессознательного. Сознание же представляет собой вто­ричную рационализацию бессознательного. Фрейд срав­нивал бессознательную сферу психики человека с лоша­дью, а сознание — с всадником. По его мнению, всадник да­леко не всегда правит лошадью. Более того, чаще бывает так, что лошадь совсем не слушается всадника. Это проис­ходит, по мнению Фрейда, потому, что бессознательное со­ставляет наиболее крупный и глубинный слой человечес­кой психики. Этот слой человеческой психики функциони­рует на основе природных инстинктов, «первичных влечений».

Фрейд представил бессознательное как неосознава­емую энергетическую силу, которая давит на психику изнури, обусловливая ее переживания и их осознание. Содержанием бессознательного является присущее всему живому стремление к самосохранению — индивидуально­му и родовому. Оба эти стремления находят полноту свое­го выражения в сексуальном инстинкте, в котором совпа­дает стремление к продолжению рода и сильнейшее удо­вольствие. Поэтому первоначальный уровень психической жизни, по Фрейду, подчиняется принципу удовольствия, а сущностью бессознательного является либидо, или Эрос — сильнейшее сексуальное влечение, стремление к удо­вольствию и избавление от страдания, причиняемого на­пряжением неразрядившейся психической энергии.

Наряду с либидозными инстинктами, направленны­ми на сохранение жизни, Фрейд выделяет также инстинк­ты разрушения и смерти, стремящиеся вернуть материю в неорганическое состояние — Танатос. Таким образом, по мысли Фрейда, индивидом управляют бессознательные силы психики, которые проявляют себя в двух фундамен­тальных инстинктах: Эрос — как влечение к жизни и Та­натос — как влечение к смерти. Фрейд полагал, что само существование человека представляет собой своеобраз­ный компромисс между этими двумя инстинктами.

Бессознательное движет всеми побуждениями и действиями человека и поэтому, по Фрейду, представляет собой базовый, первичный уровень психической жизни, обусловливающий содержание сознания и всех форм культурной деятельности, включая мораль и религию.

Обозначив бессознательное термином «Оно», а со­знание термином «Я», Фрейд вводит в структуру психики третий важнейший элемент — «Сверх-Я». «Сверх-Я» в объективном выражении это социокультурная среда, со­держанием которой являются механизмы социальной рег­ламентации поведения человека: обычаи, традиции, за­преты, требования религии и моральные нормы, которые с детства внушаются человеку. «Сверх-Я» -культура играет опосредующую роль между «Оно» и «Я». По учению Фрей­да, между «Я» и «Оно» постоянно существует борьба. В прямом столкновении «Я» - сознание не может постоянно успешно сдерживать бессознательные инстинкты.

Чтобы подчинить себе примитивное влечение созна­ния, «Я» ищет обходные пути, в том числе и через подмену целей для реализации энергии бессознательного. Эта под­мена осуществляется на основе механизма сублимации.

Сублимация истолковывается Фрейдом как преобразова­ние и переориентация сосредоточенной в «Оно» сексуаль­но-биологической энергии на несексуальные объекты, прежде всего, в сферу культуры, включая и мораль. Таким образом, «Сверх-Я» рождается также, как индивидуальное сознание — из столкновения энергии бессознательного с реальностью общественной жизни, из стремления по­давить и обуздать разрушительный потенциал бессознательного в человеке и направить его на культурные цели. «Сверх-Я» оказывается у Фрейда и результатом сублимации бессознательного и его дальнейшей предпосылкой. Оно рождается борьбой сознания с бессознательными влечениями и переключением их энергии на культурные ви­ды деятельности, но оно же все более подчиняет и связы­вает человека, навязывая ему авторитарные догмы рели­гии и нормы морали, чувство долга и совести, опутывая его моральными обязательствами и лишая главного удовле­творения и счастья. Субъективно, в структуре психики индивида «Сверх-Я» выступает в качестве внутреннего цензора, совести личности, подавляющей её бессознательные влечения с позиций общественной мо­рали.

Таким образом, по Фрейду, мораль изначально яв­ляется сферой давления, принуждения и несвободы. По­скольку человек никогда не может избавиться от своих ин­стинктов, реализующихся в проявлении алчности, вожде­лении, жадности, агрессивности, стремлении подчинить других и возвышаться над ними любыми средствами, постольку он всегда в глубине души является противником морали.

По сути дела, человек, по Фрейду, живет между дву­мя альтернативами: «или попытаться быть счастливым, отбросив условности сознания и культуры, переступив все барьеры и свободно реализуя свои желания, или пользо­ваться достижениями цивилизации и культуры, постоянно натыкаясь на ограничения и запреты, чувствуя себя подавленным, несвободным и несчастным».

Фрейд пессимистически оценивал возможность бла­гоприятного для человека и человечества разрешения этого противоречия: бессознательных инстинктивных стремлений с одной стороны и требований социальной организации и рациональности с другой. Иногда он высказывал мнения об отказе от благ культуры во имя удовлетворения естественного стремле­ния человека к счастью, но чаще он обращался к созданной им теории и практике психоанализа, посредством которого со­здается возможность проникновения в глубины духовной жизни индивида с целью осознания заключенных там опасностей.

Сам Фрейд допускал возможность достижения на основе практики психоанализа оптималь­ного баланса в сознании индивида между сферой бессознательного и требованиями со­знания и культуры. Однако его идеи были использованы для наступления на культуру. Мораль долга и ответствен­ности, взаимных обязательств и прав, чувство совести и стыда были объявлены некоторыми представителями западной культуры ложными и мешающими жить предрассудками, избавление от которых якобы раскрепо­щает человека и делает его счастливым, или, по крайней ме­ре, свободным человеком, не смотря на трагизм его положения.

3.9.4. Этика экзистенциализма

Еще одним весьма значительным направлением, оказавшим огромное влияние на развитие западной куль­туры, является этика экзистенциализма – философии суще­ствования. Представителями экзистенциализма явля­ются французские философы Ж.-П. Сартр (1905 —1980 гг.), Г.Марсель (1889 — 1973 гг.), А.Камю (1913 — 1960 гг.), немецкие философы М.Хайдеггер (1889 — 1976 гг.), К.Ясперс (1883 — 1969 гг.). Идеи экзистенциализма нашли свое яр­кое выражение в художественном творчестве писателей Эриха Марии Ремарка, Скотта Фитцжеральда, Эрнеста Хэмингуэя идругих представителей западной культуры ХХ столетия.

Экзистенциализм сформировался в Западной Евро­пе в период между двумя мировыми войнами. Его предста­вители попытались осмыслить положение человека в кри­зисных ситуациях и выработать определенные ценност­ные установки, позволяющие ему достойно выходить из ситуации кризиса.

Исходное положение экзистенциализма — сущест­вование человека предшествует его сущности и определя­ет её. Человек сначала существует, действу­ет итолько потом в процессе своего существования он определяется. Человеческая реальность поэтому не есть «факт», «событие», некая «твердая субстанция», а динамически развертывающийся из себя процесс самосозидания и самоопределения человеком самого себя. Человек открыт для будущего и он проецирует себя в будущее сам. Именно эта открытость будущему, внутренняя незаполненность и первоначальная готовность к свободному самоопределению из самого себя иесть подлинное существование, экзистенция. И если в мире вещей и объектов господствует детерминизм, то в мире экзистенции человек свободен. Человек — это свобода.

Свобода — самая фундаментальная характеристика человека. Экзистенциалисты утверждают, что человек не определяется никакой сущностью, ни природными, ни общественными закономерностями. Все, воздействующие на человека причины и факторы, обязательно опосредуются его свободным выбором. Человек постоянно должен выби­рать ту или иную линию своего поведения, ориентировать­ся на те или иные ценности и идеалы. Для религиозного эк­зистенциализма главный момент выбора: «за» или«про­тив» Бога. «За» — означает путь веры, любви и смирения. В результате человека ждет бесконечное блаженство. «Против » — означает отречение от Бога, чреватое божественной карой. Религиозная разновидность экзистенциализма (Г.Марсель, К.Ясперс) обосновывает, исходя из трагизма положения че­ловека в мире, традиционные установки христиан­ской морали.

Более оригинальны и внутренне последовательны представления о свободе и ответственности секулярной (светской) разновидности экзистенциализма, представленные в творчестве Ж.-П. Сартра, М.Хайдеггера, А.Камю. В секулярной разновидности экзистенциализма главный мо­мент выбора связан с формой самореализации личности. Эта самореализация определяется фактом случайности человеческого бытия, его заброшенностью в этот мир. За­брошенность означает, что человек никем не создан, не сотворен. Он появляется в мире по воле случая, и ему не на что опереться. Бога нет. Бог умер, утверждают предста­вители секулярного экзистенциализма. Ни христианская мораль, ни любая другая светская мораль не укажет человеку, как ему действовать, поскольку «в мире нет знамений». Мы не можем опираться ни на какие предписания, которые бы оправдывали наши поступки. Человек сам их формирует: ходе своей деятельности и общения. Выбирая те или иные ценности и идеалы, совершая те, или иные поступки, индивид формирует себя как личность. Ничто не опреде­ляет и не может определить характер его выбора кроме него самого. Как пишет Ж.-П. Сартр, «человек сам себя выбирает».

Но выбирая себя, он тем самым выбирает образ всех других лю­дей. Каждое наше действие создает образ другого человека, каким он должен, по нашим представлениям, быть. Выбирать се­бя одновременно означает утверждать те ценности и иде­алы, которые мы выбираем.

Экзистенциалистская этика в качестве основы нравственного поведения человека полагает свободу. Свобода в экзистенциализме — это, прежде всего, свобо­да сознания, свобода выбора духовно-нравственной по­зиции индивида. Своей постановкой проблемы свободы экзистенциалисты отразили главное основание морали, поскольку дея­тельность людей направляется, главным образом, не внеш­ними обстоятельствами, а внутренними побуждениями. Это проявляется в том, что каждый отдельный человек в тех или иных обстоятельствах ведёт себя по-своему. От каждого отдельного человека зави­сит очень многое, а потому не следует в случае отрицательного развития событий ссылаться на «обстоятельства». Люди обладают значительной свободой в определении целей сво­ей деятельности. В каждый конкретно-исторический мо­мент существует не одна, а несколько возможностей. При наличии реальных возможностей развития событий не ме­нее важно и то, что люди свободны в выборе средств для достижения поставленных целей. А цели и средства, во­площенные в действия, уже создают определенную ситуа­цию, которая сама начинает оказывать влияние на последующие события.

Свобода человека теснейшим образом связана с его ответст­венностью. Без свободы нет и ответственности. Ес­ли человек не свободен, если он в своих действиях посто­янно детерминирован, определен какими-то духовными или материальными факторами, то он, с точки зрения эк­зистенциалистов, не отвечает за свои действия, а значит, не является и субъектом моральных отношений. Более то­го, индивид, не осуществляющий свободный выбор, отка­завшийся от свободы, утрачивает тем самым главное каче­ство человека и превращается в простой материальный объект. Иными словами, такого индивида уже нельзя считать человеком в подлинном смысле этого слова, ибо он ут­ратил качество подлинного существования.

Вместе с тем, реальная жизнь показывает, что для многих людей подлинное существование оказывается не­посильным бременем. Ведь свобода требует от человека самостоятельности и мужества, предполагает ответственность за выбор, придающий тот или иной смысл будущему, определяющему, каким будет мир дальше. Именно эти об­стоятельства вызывают те неприятные переживания ме­тафизического страха и тревоги, постоянного беспокойст­ва, которые толкают человека в сферу «неподлинного су­ществования». «Неподлинная сфера» - это сфера, в которой человек отказывается от себя – своей свободы и ответственности за счет «растворения собственного существования в способе су­ществования других», «в суетной повседневности» об­щественной жизни. Это сфера безлично-анонимного существования, где каждый живет не как неповторимая личность, а «как все», в качестве усредненной и омассовленной единицы, чье существование задано, а поведение расписано и регламентировано.

Это мир социальной организации, рациональности и целесообразности, в котором человек принимает на себя социальную роль и превращается в винтик машины, объект воздействия на него внешних механических сил. Поэтому здесь он не испытывает мучительной неопределенности за свой вы­бор и освобождается от ответственности. Здесь каждому предначертаны его роль, правила поведения, жизненные интересы и цели, тут можно забыться, отождествив себя с коллективом и стать «как другие».

Однако попытка бегства от свободы и ответственно­сти мстит человеку обострением мучений от утраты сво­ей личности, потери самостоятельности, невозможности творческой самореализации и, в конечном счете, утраты смысла жизни и саморазрушения.

Экзистенциалистская этика призывает противосто­ять всяким формам коллективизма, который всегда есть способ закабаления индивида. Это прямой способ – путем насилия и подавления, шантажа и угроз, либо косвенный — путем утешения иллюзорными надеждами на возможность рационального и эффективного, справедливого и человечного переустройства жизни. Для человека должно быть очевидно, что всякое отождествление себя с другими — коллективом, классом, партией, нацией, хотя и создает некую стабильность, иллюзию спокойствия и устойчивости, в действительности навязы­вает человеку чуждые интересы и делает его объектом ма­нипулирования враждебных сил.

Поэтому необходимо ясно осознать свое одиноче­ство и заброшенность, свободу и ответственность, бессмыс­ленность и трагизм собственного существования и, соответственно, набрать­ся сил и мужества жить в самых неблагоприятных ситуа­циях бесперспективности и безнадежности.

Экзистенциалистская этика развивается в русле сто­ицизма. Логика экзистенциализма, по сути дела, воспро­изводит логику стоицизма: нравственное смятение и отча­яние человека, утрата им своего достоинства и крепости духа есть не столько результат столкновения нашего ра­зума и морали с бессмысленностью человеческой жизни и неспособностью добиться благополучия в ней, сколько ре­зультат разочарования в этих наших надеждах. До тех пор, пока человек будет желать и надеяться на благополучный исход своих начинаний, он будет терпеть неудачи и впа­дать в отчаяние, ибо ход жизни не в его власти. От челове­ка не зависит, в какие ситуации он может попасть, но от не­го целиком зависит, как он из них выйдет — сломавшись и отказавшись от своего «я», самоуважения и достоинства, или сохранив величие духа и достоинство даже ценой физической гибели. Для этого нужно опираться только на то, что в его власти, — необходимо вооружиться сознанием неустранимости трагизма человеческою бытия и готовностью сохранять внутреннее благородство, порядочность, честность перед лицом по­стоянной угрозы физической при нравственной гибели, постоянного искушения предать самого себя или других. Ибо, хотя человека можно уничтожить, его никогда нельзя победить, пока он сопротивляется. Всякое сопротивление, борьба есть внутренняя победа даже в самом поражении.

Таким образом, констатируя трагизм положения че­ловека в этом мире, экзистенциалистская этика не пасует перед этим трагизмом. «Цвет трагедии» в экзистенциализ­ме белый. Экзистенциалистская этика мобилизует людей на формирование активной жизненной позиции, сохране­ние человеком достоинства в самых тяжелых ситуациях. В трудные времена Второй мировой войны,