Этика античности. Этические учения Древней Греции и Древнего рима

На фоне древневосточных нравоучений особенно очевидна специфика этических размышлений античных мудрецов, главными ориентирами которых можно считать гуманизм, рационализм, стремление к гармоническому восприятию мира (единство истины, добра и красоты). Иной, по сравнению с Востоком, социокультурный фон; отсутствие принудительности единой традиции, нивелирующей индивидуальное творческое начало; другая субор­динация элементов предфилософского комплекса, — всё это предопредели­ло ярко выраженный личностный характер древнегреческого философствования, преобладание внем понятийно-аналитического стиля мышления, интенсивное развитие которого привело не только к систематизации этиче­ских представлений и появлению развитых теорий морали, но и к вычленению этики в качестве особой, самостоятельной сферы знания. Контуры этой сферы очерчены содержательным пространством вопроса о «правильной жизни», а ее центром является человек — «мера всех вещей». Для анализа предлагаются фрагменты из философских текстов ряда античных авторов, которые отражают наиболее значимый этапы в развитии античной этики.

 

Фрагменты сочинений киников

Из идейного наследия Антисфена (ок. 445-360 гг. до н. э.)

51. Антисфен Аристиппу.

Не к лицу истинному философу жить у тиранов и принимать уча­стие в пресловутых сицилийских пирах. Он должен оставаться на ро­дине и довольствоваться тем, что имеет. Ты же полагаешь, что разум­ный человек должен уметь сколотить состояние и приобрести друзей среди самых влиятельных лиц. Но богатство не относится к числу не­обходимых вещей, а если бы оно и было необходимым, то, добытое таким путем, оно отнюдь не является благом. Что же касается друзей, то этот сброд невежд и тиранов никогда не может стать друзьями. По­этому я посоветовал бы тебе покинуть Сиракузы и Сицилию. Если же ты, как утверждают люди, пристрастился к наслаждениям и привязан к тому, что философам не приличествует, тогда отправляйся-ка в Антикиру — там тебе поможет отвар из чемерицы. Он гораздо полезнее вина, которым тебя поит Дионисий. Вино ведет к безумию, а чемери­ца излечивает его. Насколько здоровье и благоразумие отличаются от болезни и глупости, настолько и ты станешь лучше по сравнению с тем, каков ты сейчас. Будь здоров.

53. У мужчин и у женщин добродетель одна и та же.

56. Мудрец сам себе довлеет, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит и ему.

57. Добродетель — оружие, которое нельзя отнять... Разум — самое прочное из укреплений, ибо его нельзя ни уничтожить, ни предать. Его стены нужно возводить из наших собственных неопровержимых доводов.

58. О Сократе. Вот основные положения его философии. Он доказывал, что добродетели можно научиться; что благородство и добродетельность одно и то же. Для счастья достаточно одной добродетели, а она нужда­ется лишь в Сократовой силе. Добродетель же ее стоит в делах и не ну­ждается ни в многословии, ни в науках... Мудрец живет не по законам государства, а по законам добродетели... Считайся с врагами: они первыми замечают твои ошибки. Пуще родича своего почитай чело­века справедливого... Добро прекрасно, зло безобразно. Все дурное считай чуждым себе.

59. Снова и снова Антисфен говорит, что целью жизни является непритязательность. [1; C. 106-109]

81. Как пир без беседы, так и богатство без добродетели не прино­сит радости.

88. Следует домогаться удовольствий, которые идут за трудами, а не перед трудами.

89. Антисфен на вопрос, как следует обращаться с политикой, от­ветил: «Как с огнем: не подходить слишком близко, чтобы не обжечь­ся, и не очень удаляться, чтобы не замерзнуть». [1; C. 113]

96. Антисфен говорил, что трудности похожи на собак: они кусают лишь тех, кто к ним не привык. [1; C. 127]

 

Из идейного наследия Диогена Синопского (умер ок. 330-320 гг. до н. э.)

6. Когда его кто-то спросил, каким образом человек может стать самостоятельным, он ответил: «Если он, прежде всего, станет упрекать себя в том, в чем порицает других».

7. Кто-то его бранил за то, что он посещает подозрительные места. На это он заметил: «И солнце туда заглядывает, но не оскверняется». [1; C. 135]

59. На вопрос, какой самый тяжкий груз несет на себе земля, Дио­ген ответил: «Невежду».

61. Спрошенный, какие люди самые благородные, Диоген ответил: «Презирающие богатство, славу, удовольствия, жизнь, но почитающие все противоположное — бедность, безвестность, труд, смерть».

64. Диоген говорил, что бедность сама пролагает путь к филосо­фии. То, в чем философия пытается убедить на словах, бедность вы­нуждает осуществлять на деле. [1; C. 140]

243. Спрошенный, является ли смерть злом, ответил: «Какое же это зло, если его присутствия мы не чувствуем?»

244. Когда Александр подошел к Диогену и спросил: «Ты меня не боишься?» — философ спросил, в свою очередь: «А ты — зло или доб­ро»? Царь ответил: «Добро». — «Кто же боится добра?» — удивился Диоген.

245. Он говорил, что образование дает юношам благоразумие, ста­рикам — утешение, беднякам — богатство, богачам — украшение.

248. Спрошенный, что самое прекрасное у людей, ответил: «Сво­бода слова».

253. Философ Диоген на вопрос, как стать знаменитым, ответил: «Совсем не думать о славе».

261. На вопрос, как отомстить врагу, Диоген сказал: «Стать доб­рым и честным». [1; C. 159—161]

 

Вопросы и задания:

1. Чем, по вашему мнению, определяются значимость и глубина высказываний Антисфена и Диогена.

2. Прокомментируйте те высказывания древних философов, которые наиболее соответствуют вашим взглядам и объясните почему?

 

Платон (427-347 гг. до н. э.)

2. Из диалога «Федон». Тема диалога «Федон» - беседа Сократа с учениками накануне его смерти, в которой осмысливаются вечные проблемы идеала и действительности, духовности и телесности.

<...> — Да, — продолжал Сократ, — примерно такое убеждение и должно составиться из всего этого у подлинных философов, и вот что приблизительно могли бы они сказать друг другу: «Словно какая-то тропа приводит нас к мысли, что, пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же тот, как мы утверждаем, — истина. В са­мом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот — ведь ему не­обходимо пропитание! — но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желания­ми, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем не­возможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их, нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим. Вот по всем этим причинам — по вине тела — у нас и нет досуга для философии.

Но что всего хуже: если даже мы на какой-то срок освобождаемся от заботы о теле, чтобы обратиться к исследованию и размышлению, тело и тут всюду нас путает, сбивает с толку, приводит в замешатель­ство, в смятение, так что из-за него мы оказывается не в силах разгля­деть истину. И напротив, у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе ду­шой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум, но только после смерти, как обнаружи­вает наше рассуждение, при жизни же — никоим образом. Ибо если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же — только после смерти. Ну, конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа ос­тается сама по себе, без тела. А пока мы живы, мы тогда, по-видимо­му, будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте до той поры, пока сам бог нас не освободит. Очистив­шись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, объединимся с другими, такими же, как и мы, [чистыми сущностями] и собственными силами познаем все чистое, а это, ско­рее всего, и есть истина. А нечистому касаться чистого не дозволено». Вот что, Симмий, мне кажется, непременно должны говорить друг другу все подлинно стремящиеся к знанию и такого должны держать­ся взгляда. Ты согласен со мною?

— Совершенно согласен, Сократ.

— Если же это верно, друг, — продолжал Сократ, — можно твердо надеяться, что там, куда я нынче отправляюсь, именно там, скорее, чем где-нибудь еще, мы в полной мере достигнем цели, ради которой столько трудились всю жизнь, так что назначенное мне путешествие я начинаю с доброю надеждою, как и всякий другой, кто верит, что очистил свой ум и этим привел его в должную готовность.

— Да, это так, — сказал Симмий.

— А очищение — не в том ли оно состоит (как говорилось прежде), чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее со­бираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно, — и сейчас и в будущем — наедине с собою, ос­вободившись от тела, как от оков?

— Совершенно верно, — сказал Симмий.

— Но это как раз и называется смертью — освобождение и отделе­ние души от тела?

— Да, бесспорно.

— Освободить же ее, — утверждаем мы, — постоянно и с величай­шею настойчивостью желает лишь одна порода людей — истинные философы, в этом как раз и состоят философские занятия — в освобо­ждении и отделении души от тела. Так или не так?

— Очевидно, так.

— Тогда мне остается повторить уже сказанное вначале: человек всю жизнь приучал себя жить так, чтобы быть как можно ближе к смер­ти, а потом, когда смерть наконец приходит к нему, он негодует. Разве это не смешно?

— Конечно, смешно.

- Да, Симмий, — продолжал Сократ, — истинные философы много думают о смерти, и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди. Суди сам. Если они непрестанно враждуют со своим телом и хотят обособить от него душу, а когда это происходит, трусят и доса­дуют, — ведь это же чистейшая бессмыслица! Как не испытывать ра­дости, отходя туда, где надеешься найти то, что любил всю жизнь, - любил же ты разум, — и избавиться от общества давнего своего врага! Немало людей жаждали сойти в Аид после смерти любимого, супруги или же сына: их вела надежда встретиться там со своими желанными и больше с ними не разлучаться. А человек, который на самом деле любит разум и проникся уверенностью, что нигде не приобщится к нему полностью, кроме как в Аиде, — этот человек будет досадовать, когда наступит смерть, и отойдет, полный печали?!

Вот как нам надо рассуждать, друг Симмий, если мы говорим о настоящем философе, ибо он будет совершенно уверен, что нигде в ином месте не приобщится к разуму во всей его чистоте. Но когда так, повторяю, разве это не чистейшая бессмыслица, чтобы такой человек боялся смерти?

— Да, полная бессмыслица, клянусь Зевсом, — сказал Симмий.

- А если ты увидишь человека, которого близкая смерть огорчает, не свидетельствует ли это с достаточной убедительностью, что он лю­бит не мудрость, а тело? А может, он окажется и любителем богатства, или любителем почестей, или того и другого разом.

— Ты говоришь сущую правду, — сказал Симмий.

— Теперь ответь мне, Симмий: то, что называют мужеством, не свойственно ли в наивысшей степени людям, о которых идет у нас бе­седа?

— Да, несомненно.

— Ну, а рассудительность — то, что так называет обычно большин­ство: уменье не увлекаться страстями, но относиться к ним сдержан­но, с пренебрежением, — не свойственна ли она тем и только тем, кто больше всех других пренебрегает телом и живет философией?

— Иначе и быть не может.

- Хорошо, — продолжал Сократ. — Если же ты дашь себе труд за­думаться над мужеством и рассудительностью остальных людей, ты обнаружишь нечто несообразное.

— Как так, Сократ?

- Ты ведь знаешь, что все остальные считают смерть великим злом?

— Еще бы!

— И если иные из них, — когда решатся ее встретить — мужествен­но встречают смерть, то не из страха ли перед еще большим злом?

— Правильно.

— Стало быть, все, кроме философов, мужественны от боязни, от страха. Но быть мужественным от робости, от страха — ни с чем несо­образно!

— Да, разумеется.

— Взглянем теперь на людей умеренных. Если иные умеренны, то и тут, то же самое: они рассудительны в силу особого рода невоздерж­ности. «Это невозможно!» — скажем мы, а все же примерно так оно и обстоит с туповатой рассудительностью. Те, кому она присуща, воз­держиваются от одних удовольствий просто потому, что боятся поте­рять другие, горячо их желают и целиком находятся в их власти. Хотя невоздержностью называют покорность удовольствиям, все же полу­чается, что эти люди, сдаваясь на милость одних удовольствий, побе­ждают другие. Вот и выходит так, как мы только что сказали: в извест­ном смысле они воздержны именно благодаря невоздержности.

— Похоже, что так.

— Но, милый мой Симмий, если иметь в виду добродетель, разве это правильный обмен — менять удовольствие на удовольствие, огор­чение на огорчение, страх на страх, разменивать большее на меньшее, словно монеты? Нет, существует лишь одна правильная монета — ра­зум, и лишь в обмен на нее должно все отдавать; лишь в этом случае будут неподдельны и мужество, и рассудительность, и справедли­вость — одним словом, подлинная добродетель: она сопряжена с ра­зумом, все равно, сопутствуют ли ей удовольствия, страхи и все иное тому подобное или не сопутствуют. Если же все это отделить от разума и обменивать друг на друга, как бы не оказалась пустою видимостью такая добродетель, поистине годная лишь для рабов, хилая и подлож­ная. Между тем, истинное — это действительно очищение от всех (страстей], а рассудительность, справедливость, мужество и сам разум — средство такого очищения. И быть может, те, кому мы обязаны уч­реждением таинств, были не так уж просты, но еще в древности при­открыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи, а очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, по­селятся среди богов. Да, ибо, как говорят те, кто сведущ в таинствах, «много тирсоносцев, да мало вакхантов», и «вакханты» здесь, на мой взгляд, не иные кто-либо, а только истинные философы. Одним из них старался стать и я — всю жизнь, всеми силами, ничего не пропус­кая. Верно ли я старался и достиг ли чего, я узнаю точно, если то будет угодно Богу, когда приду в Аид. Ждать осталось недолго, сколько я по­нимаю.

Вот вам моя защитительная речь, Симмий и Кебет; вот почему я сохраняю спокойствие и веселость, покидая и вас, и здешних вла­дык в уверенности, что и там найду добрых владык и друзей, как на­шел их здесь. И если вам моя речь показалась более убедительной, чем афинским судьям, это было бы хорошо. <...> [2; С. 24—29]

Из диалога «Теэтет». Фрагмент отражает воспоминания о далёком разговоре Сократа и Теэтета накануне суда над Сократом.

<...> Феодор. Если бы твои слова, Сократ, всех могли убедить так же, как и меня, больше мира и меньше зла стало бы среди людей.

Сократ. Но зло неистребимо, Феодор, ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необ­ходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство — это посильное уподобление богу, а уподо­биться Богу — значит стать разумно справедливым и разумно благо­честивым. Однако, добрейший мой, не так-то легко убедить боль­шинство, что вовсе не по тем причинам, по каким он считает нужным избегать подлости и стремиться к добродетели, следует об одном ра­деть, а о другом — нет, чтобы казаться не дурным, а добрым челове­ком. Это, как говорится, бабушкины сказки. Истина же гласит так: бог никоим образом не бывает несправедлив, напротив, он как нель­зя более справедлив, и ни у кого из нас нет иного способа уподобить­ся ему, нежели стать как можно более справедливым. Вот здесь-то проявляются истинные возможности человека, а также ничтожество его и бессилие. Ибо знание этого есть мудрость и подлинная добро­детель, а незнание — невежество и явное зло. Прочие же мнимые возможности и премудрости оборачиваются грубостью в делах госу­дарственного правления и пошлостью в искусствах. Поэтому людям несправедливым и неблагочестивым в словах и поступках лучше все­го не позволять искусно злоупотреблять своей злокозненностью, ибо они кичатся своим позором и не предполагают даже услышать, что они — вздорный люд, то есть бремя земли, а не благоспасаемая опора отечества. По правде сказать, чем меньше они предполагают быть тем, что они есть, тем больше становятся такими, какими не предполагают быть. Ведь они не знают, в чем состоит наказание за несправедливость, а уж это следовало бы знать, прежде всего. Оно не заключается, вопреки ходячему мнению, в побоях или смерти, от которых иной раз страдают и те, кто не совершил никакой неспра­ведливости, — оно в том, чего избежать невозможно. [2; С. 270-271]

 

Вопросы и задания:

1. Можно ли согласиться с мнением Сократа, что разум человека обретает силу и способность правильного выбора только очистившись от страстей, диктуемых телом человека.

2. Почему человек, по мнению Сократа, должен стремиться уподобиться Богу, что бы жить достойно ещё на земле?

 

3. Аристотель (384-322 гг. до н. э.) Разработал этическую теорию, которая является вершиной античной «практической философии». В приложении представлены фрагменты из 2-х трактатов Аристотеля по этике.

Из «Никомаховой этики»

Книга первая

8. (VIII). <...> Итак, блага подразделяют на три вида: так называе­мые внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу, причем от­носящиеся к душе мы [все] называем благами в собственном смысле слова и по преимуществу, но мы именно действия души и ее деятель­ности представляем относящимися к душе. Таким образом, получает­ся, что наше определение [высшего блага и счастья] правильно, по крайней мере, оно согласуется с тем воззрением, которое и древними философами разделяется. <…>

9. По-видимому, все, что обычно видят в счастье, — все это присутствует в [данном нами] определении.

Одним счастьем кажется добродетель, другим — рассудительность, третьим — известная мудрость, а иным — все это [вместе] или что-ни­будь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия; есть [наконец] и такие, что включают [в понятие счастья] и внешнее благосостояние. Одни из этих воззрений широко распространены и идут из древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людьми. Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом случае не заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном бывают правы.

Наше определение, стало быть, согласно с [мнением] тех, кто определяет счастье как добродетель или как какую-то определенную добродетель, потому что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели. И, может быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее, склад души или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет никакого бла­гого дела - скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует, — а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причем успешное. Подобно тому, как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие. Удовольствие ведь испытывают в душе, а междутем каждому то в удовольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней — конь, любителю зрелищ — зрелища, и точно также правосудное —любящему правое, а любящему добродетель — вообще все, что сообразно добродетели. Поэтому у большинства удовольствия борются друг с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что доставляет удовольствие любящим прекрасное, доставляет удовольствие по природе, а таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они дос­тавляют удовольствие и подобным людям, и сами по себе. Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуждается в удовольствии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой се­бе. К сказанному надо добавить: не является добродетельным тот, кто не радуется прекрасным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы человека, который не радуется правому, а щедрым — того, кто не радуется щедрым поступкам, подобным образом - и в других случаях. А если так, то поступки, сообразные добродетели, будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры и прекрасны, причем и то и другое в высшей степени, если только правильно судит о них добропорядочный человек, а он судит так, как мы уже сказали.

Счастье, таким образом, — это высшее и самое прекрасное [благо], доставляющее величайшее удовольствие. [3; C. 65—67]

Книга вторая

4. Теперь надо рассмотреть, что такое добродетель. Поскольку в душе бывают три [вещи] — страсти, способности и устои, то добро­детель, видимо, соотносится с одной из этих трех вещей. Страстями [или переживаниями], я называю влечение, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, любовь, ненависть, тоску, зависть, жалость — вообще [все], чему сопутствуют удовольствия или страдания. Способности — это то, благодаря чему мы считаемся подвластными этим страстям, бла­годаря чему нас можно, например, разгневать, заставить страдать или разжалобить. Нравственные устои [или склад души], — это то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем [своими] страстями, например, гневом: если [гневаемся] бурно или вяло, то владеем дурно, если дер­жимся середины, то хорошо. Точно так и со всеми остальными стра­стями.

Итак, ни добродетели, ни пороки не суть страсти, потому что за страсти нас не почитают ни добропорядочными, ни дурными, за доб­родетели же и пороки почитают, а также потому, что за страсти мы не заслуживаем ни похвалы, ни осуждения — не хвалят же за страх и не порицают за гнев вообще, но за какой-то [определенный]. А вот за добродетели и пороки мы достойны и похвалы, и осуждения.

Кроме того, гневаемся и страшимся мы не преднамеренно, а добродетели — это, напротив, своего рода сознательный выбор, или [во всяком случае], они его предполагают. И наконец, в связи со страстями говорят о движениях [души], а в связи с добродетелями и пороками — не о движениях, а об известных наклонностях. Поэтому добродетели – это не способности: нас ведь не считают ни добродетельными, ни по­рочными за способности вообще что-нибудь испытывать [и нас не хва­лят за это и не осуждают]. Кроме того, способности в нас от природы, а добродетельными или порочными от природы мы не бываем. Раньше мы уже сказали об этом. Поскольку же добродетели — это не страсти и не способности, выходит, что это устои.

Итак, сказано, что есть добродетель по родовому понятию.

5. (VI). Впрочем, нужно не только указать, что добродетель — это [нравственные] устои, но и [указать], каковы они. Надо сказать между тем, что всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродете­лью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественным и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так и добродетель коня делает доброго коня, хорошего для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне.

Если так обстоит дело во всех случаях, то добродетель человека это, пожалуй, такой склад [души], при котором происходит становле­ние добродетельного человека и при котором он хорошо выполняет свое дело. Каково это дело, мы, во-первых, уже сказали, а во-вторых, это станет ясным, когда мы рассмотрим, какова природа добродетели.

Итак, во всем непрерывном и делимом можно взять части боль­шие, меньшие и равные, причем либо по отношению друг к другу, ли­бо по отношению к нам; а равенство — это некая середина между избытком и недостатком.

6. Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем оп­ределенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка. А еще и по­тому [добродетель означает обладание серединой], что как в стра­стях, так и в поступках [пороки] преступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка; добродетель же [умеет] нахо­дить середину и ее избирает.

Именно поэтому по сущности и по понятию, определяющему суть ее бытия, добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и совершенства — обладание вершиной.

Однако не всякий поступок и не всякая страсть допускает середину, ибо у некоторых [страстей] в самом названии выражено дурное ка­чество, например: злорадство, бесстыдство, злоба, а из поступков — блуд, воровство, человекоубийство. Все это и подобное этому счита­ется дурным само по себе, а не за избыток или недостаток, а значит, в этом никогда нельзя поступать правильно, можно только совершать проступок; и «хорошо» или «не хорошо» невозможно в таких вещах [например, невозможно совершать блуд с кем, когда и как следует]; вообще совершать какой бы то ни было из таких [поступков] — значит совершать проступок. Будь это не так, можно было бы ожидать, что в неправосудных поступках, трусости, распущенности возможны об­ладание серединой, избыток и недостаток, ведь тогда было бы возможно по крайней мере обладание серединой в избытке и в недостатке, а также избыток избытка и недостаток недостатка. И подобно тому, как несуществует избытка благоразумия и мужества, потому что середина здесь — это как бы вершина, так и [в названных выше пороках] невоз­можно ни обладание серединой, ни избыток, ни недостаток, но, коль скоро так поступают, совершают проступок. Ведь, вообще говоря, не­возможно ни обладание серединой в избытке и недостатке, ни избыток и не достаток в обладании серединой. [3; С. 84-87]

Книга восьмая

4. Совершенная же дружба бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными, ибо они одинаково желают друг для друга собственно блага постольку, поскольку доброде­тельны, а добродетельны они сами по себе. А те, кто желают друзьям блага ради них, друзья по преимуществу. Действительно, они отно­сятся так друг к другу благодаря самим себе и не в силу посторонних обстоятельств, потому и дружба их остается постоянной, покуда они добродетельны, добродетель же — это нечто постоянное. И каждый из друзей добродетелен как безотносительно, так и в отношении к сво­ему другу, ибо добродетельные как безотносительно добродетельны, так и друг для друга помощники. В соответствии с этим они доставляют удовольствие, ибо добродетельные доставляют его безотносительно, и друг другу, ведь каждому в удовольствие поступки, внутренне ему присущие и подобные этим, а у добродетельных и поступки оди­наковые или похожие. Вполне понятно, что такая дружба постоянна, ведь в ней всё, что должно быть у друзей, соединяется вместе. Действительно, всякая дружба существует или ради блага, или ради удо­вольствия, [причем и то и другое] — или в безотносительном смысле, или для того, кто питает дружбу, т.е. благодаря известному сходству. А в совершенной дружбе имеется всё, о чем было сказано, благодаря самим по себе [друзьям]; в ней ведь друзья подобны друг другу и ос­тальное — благо и удовольствие в безотносительном смысле — присутствует в ней. Это главным образом и вызывает дружбу: так что «дружат» прежде всего, такие люди, и дружба у них наилучшая.

Похоже, что такие дружбы редки, потому что и людей таких немного. А, кроме того, нужны еще время и близкое знакомство, ибо, говорит пословица, нельзя узнать друг друга, прежде чем съешь вместе [с другом] тот знаменитый «[пуд] соли», и поэтому людям, не признать друг друга и не быть друзьями, прежде чем каждый предстанет перед другим как достойный дружбы и доверия. А те, кто в отношениях между собою вдруг начинают вести себя дружески, желают быть друзьями, но не являются ими, разве что [взаимно] достойны дружеской приязни и знают об этом; действительно, хотя желание дружбы возникает быстро, дружба — нет. [3; С. 223-224].

Из «Большой этики»

Книга первая

25. Благородство — это середина между кичливостью и принижен­ностью. Дело тут касается чести и бесчестья — чести, которая воздаёт­ся не толпой, а достойными людьми, и именно такой чести больше всего. Ведь достойные люди воздадут честь, правильно поняв и рассу­див, а благородный сам предпочтет, чтобы честь ему воздали те, кто сознает, что он достоин чести. И не ко всякой чести будет иметь отношение благородство, а лишь к самой высокой, когда это чтимое есть благо, причем такое, которое занимает в ряду благ место первоначала.

Люди жалкие и дурные, но мнящие себя великими и думающие, что их должны соответственно чтить, — кичливы. Те же, кто считает себя достойными меньшего, чем им подобает, - приниженны. Зна­чит, посредине между ними стоит тот, кто не считает себя достойным меньшей чести, чем ему подобает, но и не мнит себя достойным боль­шей, причем, не всякие почести принимает. Таков благородный. Яс­но, таким образом, что благородство — середина между кичливостью и приниженностью.

26. Широта — середина между мотовством и мелочностью. Широ­та — [добродетель, относящаяся к] тратам, которые следует делать при подобающих обстоятельствах. Тот, кто тратит, где не надо,— мот; скажем, если кто угощает пирующих в складчину так, словно это брачное пиршество, то он мот (мот — это человек, который в непод­ходящее время показывает свое благосостояние). Мелочный ведет се­бя противоположным образом: там, где нужны большие траты, он не станет их делать, или неся расходы на хорегию или свадьбу, будет тра­титься недостойно, скудно. Таков мелочный. Широта уже самим сво­им названием показывает, что она такова, как мы о ней говорим. Ведь когда человек в подобающее время широко тратится, то «широта» правильно обозначает его. Итак, широта, поскольку она заслуживает одобрения, есть некая середина между недостаточностью и чрезмер­ностью в расходах, когда человек растрачивается подобающим обра­зом на то, на что следует.

28. Чувство собственного достоинства — середина между своенра­вием и подхалимством. Оно проявляется при взаимном общении лю­дей. Своенравный таков, что не способен ни общаться, ни разговари­вать с кем-либо. Само имя, по-видимому, указывает на его характер: своенравный — это как бы нравящийся сам себе и довольный самим собой. А подхалим — это умеющий общаться со всеми, всячески, вез­де. Ни тот ни другой не похвальны. Похвален тот, у кого есть чувство собственного достоинства; как средний между ними, он общается не с любым без разбора, а с достойными и не сторонится всех, но входит в общение с достойными же.

29. Скромность — середина между бесстыдством и стеснительно­стью. Она проявляется в поступках и словах. Бесстыжий говорит и действует, как придется, при любых обстоятельствах, обращаясь ко всякому. Стеснительный, напротив, остерегается делать и говорить чтобы то ни было перед кем бы то ни было (Ведь человек, во всем стес­няющийся, бездеятелен). Скромность и скромный — некая середина между ними: скромный не станет вслед за бесстыжим говорить все и по-всякому, но и не будет, подобно стеснительному, остерегаться всего и всегда, а будет говорить и делать там, где надо, что надо и когда надо. [3; С. 321-323|

Книга вторая

13. Поскольку, как мы утверждаем, существует дружба с самим со­бой, то будет или нет любить себя человек достойный? Себялюбец - это тот, кто всё делает ради самого себя в том, что приносит выгоду. Стало быть, себялюбив дурной, ведь он все делает ради самого себя; достойный же не таков. Он потому и добродетелен, что ради другого делает свое дело, следовательно, он не себялюбив. Однако все стре­мятся к благам и уверены, что именно им нужно больше благ. Там, где дело касается богатства и власти, это особенно очевидно: человек дос­тойный отступится от них в пользу другого, но не потому, что ему самому не пристало иметь их в избытке, а потому, что он видит, как другой лучше его сумеет ими воспользоваться. Остальные же люди так не поступают либо по неведению (они не знают, что могут злоупотреб­ить такими вещами), либо из честолюбивого стремления к власти. Но ни то ни другое не окажет своего влияния на человека достойного. Он, следовательно, не себялюбив в том, по крайней мере, что касается подобных благ. Если же он и любит себя, то там, где речь идет о пре­красном. Только здесь он не уступит другому; от выгоды же и наслаж­дения отступится. Если выбирать приходится прекрасное, то он лю­бит себя; если же - пользу и удовольствие, то любит себя не он, а дурной. [3; С. 371]

 

Вопросы и задания:

1. Какова логика рассуждений Аристотеля в определении сущности счастья?

2. Как Аристотель определяет добродетели человека, и почему он считает, что их следует отличать от его способностей и страстей?

3. Согласны ли Вы с мнением Аристотеля, что добродетели – это устои характера человека?

4. Почему истинная добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего Блага и совершенства – обладание вершиной?

5. Что такое проступок, и как он соотносится с добродетелью?

6. Почему истинная дружба, по мнению Аристотеля, возможна только между добродетельными людьми?

7. В чем состоит истинное благородство человека, его широта, чувство собственного достоинства, скромность (Большая этика, Кн. 1. №№ 25, 26, 28, 29).

8. В чём проявляется любовь достойного человека к самому себе?

 

4.Эпикур (341-270 гг. до н.э.)

«Эпикур приветствует Менекея» (фрагмент)

Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься философией; ведь никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило или прошло время для занятия философией, тот по­хож на того, кто говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени. Поэтому и юноше и старцу следует заниматься философией: первому — для того, чтобы, стареясь, быть молоду благами вследствие благодарного воспоминания о прошедшем, а второму — для того, что­бы быть одновременно и молодым и старым вследствие отсутствия страха перед будущим. Поэтому следует размышлять о том, что созда­ет счастье, если действительно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все делаем, чтобы его иметь.

Что я тебе постоянно советовал, это делай и об этом размышляй, имея ввиду, что это основные принципы прекрасной жизни. Во-первых, верь, что бог существо бессмертное и блаженное, согласно начертанному общему представлению о боге, и не приписывай ему ни­чего чуждого его бессмертию или несогласного с его блаженством; но представляй себе о Боге все, что может сохранять его блаженство, со­единенное с бессмертием. Да, боги существуют: познание их — факт очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа, потому что толпа не сохраняет о них постоянно своего представления. Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах явля­ются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям боги посылают величайший вред, ахорошим — пользу. Именно люди, все время близко соприкасаясь со своими собственными добродетелями, к подобным себе относятся хорошо, а на всё, что не таково, смотрят, как на чуждое.

Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отноше­ния. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения. Поэтому правильное знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения, делает смертность жизни услади­тельной, — не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное коли­чество времени, но потому, что отнимает жажду бессмертия. И действи