Трансфилософия и ее тенденции

 

Неклассическая философская парадигма переключила внимание на «шизонарциссического» индивида и его этико-эстетическое, коммуникативно - временное, пространственно - экзистируемое освоение мира, культуры, тела, рельефа, структур повседневности, практики коммунологического бытия, воли, желания и жеста. Переход к трансфилософии как реальности культуры, раскрепощение человеческой чувственности и структур бессознательного, поиски нового гуманистического идеала, включающего ненасилие, экологизм и феминизм, требует смены онтологий или их гетерогенное со-существование, и включение в философский дискурс эффекта теории, вносимого в тот или иной объект исследования деформацию, идущую от проникнутого соответствующим теоретическим сознанием субъекта.

 

Рефлексирующий субъект получает осмысленный доступ к своему собственному существованию, согласно П.Рикеру, через знаки, а самость может вернуться к нам лишь как результат интерпретации. Исходя из событийной философии, современный мыслитель должен подвергать рефлексии собственную позицию и вводить в свою теорию поправки, учитывающие те искажения реальности, которые несет с собой «частичность», особенная ситуативность, мгновенная историчность его позиции, раскрывающая невозможность и недостижимость для социального теоретика абсолютной объективности, поскольку он включен в конкретный диспозиционный контекст социоисторического пространства. Это сознание конструктивного вмешательства в объект со стороны теоретика как субъекта разворачивается в гиперлингвистическом подходе поструктурализма.

 

Эта уверенность «конструктивного вмешательства» укрепляется через раскрытие интегральной природно-духовно-социальной человеческой реальности, в которой взаимодействуют предметно-чувственная, телесно - биологическая, социальная, идеальная, духовная реальности. При этом ясно, что вещество природы, включаясь в содержание общественных отношений, приобретает наряду с естественной формой существования и социальную, а общественное бытие немыслимо вне идеальной реальности – значений и смыслов. Коррелируется с этим убеждением и признание неоднородности философской онтологии, включающей в свой состав априорные (категориальные) представления, абстракции из науки и собственные умозрительные конструкции реальности, часто являющиеся продуктом свободного творчества мыслителей. На арене философского нарратива появляется и особая субъективная реальность, существующая особым образом (в феноменологии, экзистенциализме). Человеческая субъективность и сознание в их бытийственности являются, таким образом, предметом практической, т.е. творческой саморефлексии и самореализации. Так обосновывается антинатуралистическая и антисубстан-циалистическая трактовка субъективности и сознания. Эта декларация принципиальной необъективируемости «собственно человеческого» (бытия, субъективности, сознания) ведет к акцентации сугубо уникально - личностной, конечно-смертной, исторической и т.п. сущности всякого бытийно-экзистенциального опыта и его взаимоисключаемости относительно общезначимых установок. Философии уготована функция средства прояснения смысла индивидуального бытия, эпохи, теории, что она и делает.

 

Естественно, меняется и отношение к сознанию. Картезианская модель сознания, включавшая этику личной ответственности за истину, конституирование философского «я» как непосредственной достоверности, методическую артикуляцию философского мышление как условие получения достоверного философского знания, центрирование мира в философском «я», которое только и определяет «что есть что» в мире, эта ставшей классической рационалистической установка не срабатывает. Формируются субстанциальная (сознание как материальная или идеальная субстанция), функциональная (сознание как средство адаптивно-преобразовательной деятельности, как устремленность к трансцендентному, как эпифеномен телесной организации), генетическая (от бессознательного к супер-эго), культурологическая (зависимость индивидуального сознания от окружающих социокультурных факторов; групповое, общественное сознание) концепции сознания. Основные положения данных программ реализуются в конкретно-научных разработках по психоанализу, когнитивной психологии, искусственному интеллекту, социологии личности и др.

 

Приоритет динамическо-каузальных субординационных связей между фундаментальными и прикладными характеристиками сознания достраивается моделями сознания, признающими принципиально вероятностную природу структуры сознания и корреляционные связи между ее элементами. В центре структуры - когнитивное ядро, объемлющее формы субъективного овладения знанием, формы трансперсонального развития знания, механизмы субъективно-личностной деятельности. С этим ядром имеют связи национально-этнические и психофизические базисные характеристики сознания. Когнитивность интегрирует и диспозиционные характеристики – социально-политическую мотивацию, рефлексивно-критический компонент, эмоционально-волевые ресурсы, нравственно-эстетические установки, которые формируются непосредственно в процессе жизнедеятельности индивида. Такое резонансно-синергетическое взаимодействие составляющих сознания (Яковлев В.А.) включает в рассмотрение порождающие акты мысли.

 

Напомним, что П.Фейерабенд в «анархической эпистемологии» ввел принцип пролиферации, отражающий плюрализм науки и знания вообще, отсутствие строгих критериев познания, единого эмпирического базиса, логико-методологических стандартов и норм. Требования достоверности отмирают. Позже, пафосом археологии знания, генеалогической деконструкции, дискурс-анализа, постмодерна в целом – была антиидеология, которая в центр своего анализа ставила момент отхода сознания от непосредственного осязания жизни, от внимания к трепетной случайности сиюминутного уникального бытия и разрушается схемой, выстраиваемой как картина мира, под которую затем и подгоняется действительность. Современные инструменты интеллектуального анализа - феноменология, позитивный экзистенциализма, аналитическая философия, современный психоанализ, негативная диалектика, герменевтика, постструктурализм и их всевозможные флуктуации раскрыли эти проявления и пытались снять идеологическое ослепление, разломать, демонтировать машину власти, связанную с идеологией. В центр разоблачения помещается та философская и натуралистическая видимость, будто мир поддается глобальной трактовке.

 

Фуко, Деррида, Лиотар, однако, продемонстрировали, что экстазы разума были тоталитарными, а мнимое понимание мира было планом его покорения. Руководящего и организующего знания на все случаи жизни нет, а мировоззрение - не более как представление о мире в виде какой-то картины мира. Взамен предлагается очарование многообразием и непредсказуемостью мира. Так и становится критика европейской метафизики, новая рациональность конца ХХ века, когда бытие понимается как совокупность возможностей его реализации, и современная гносеология, связанная с деятельностью, психологией, лингвистикой, когнитивной философией, социологией, историей науки и техники, искусством, нарративом, нравственностью, традицией и т.п., оказывается культурно исторической. Предпосылками формирования новой рациональности являются этнографические и социо-культурные исследования, а также положения о неустойчивости и неравновесности окружающего нас мира. Для нее характерна идея Конструктивного Хаоса, порождающего многообразные человеческие миры, каждый из которых функционирует с неким «региональным» законом.

 

Новая рациональность

С другой стороны, сторонники новой рациональности отражают ситуацию интеграции наук, что предполагает плюрализацию подходов, ломку иерархических структур познания, распадение рациональности на несоизмеримые типы с одновременным существованием различных идеалов разума. Черты неклассичности современной философии – это, скорее, симптомы особого переходного этапа в познании, в философии, в культуре с дрейфом методов из одной области в другую, но и с возникновением целого слоя общей проблематики[6]. С точки зрения новой рациональности требование беспредпосылочности, непредвзятости научного познания является невыполнимым. Так события социальной жизни относятся сразу ко всем трем временным измерениям. Даже предрассудок понимается ныне как форма культурно-исторического наследия. В новой рациональности происходит возврат к проблеме смысла бытия, а культурно-исторический фон его определяется метафорическим и аллегорическим живым обыденным языком. Все это делает невозможным построение «совершенно правильной», универсальной, рациональной картины мира. Критикой Разума должна заняться Культура, а идеалом культуры объявляется то ее мыслимое состояние, в котором свободное творчество индивида полагается высшей ценностью, даже если это творчество нарушает какие бы то ни было каноны и установления. Здесь как бы манифестируется разочарование современного мышления в безусловных ориентирах культурной истории и склонность к мозаическому, калейдоскопическому и плюралистическому видению мира и места человека в нем [7].

 

Массовая культура с ее манифестациями создает виртуальные реальности и мультиплицированную гетерогенность, которые все дальше отдаляют субъекта от подлинного знания, картины мира и ее аутентичной рефлексии. Субъект, уверенный в своей правоте, перестает существовать. Ему на помощь приходит дис­курсивный поворот, выдвигающий на первое место поэтическо - риторические, социально-исторические, плюралистичные, чувственно- эстетические аспекты использования языка. Происходит ориентация на диалогичное, аргументированное рассмотрение роста знания. Многие полагают, что этот поворот по сути своей является поворотом к некому милосердному релятивизму,  опирающемуся вместо фундаментальных принципов на оправданную этическую причину.

 

Проблема субъективности

Сдвиги в буржуазном сознании конца ХХ века - неустойчивость традиций и отказ от прежних авторитетов, дух критицизма и всеобъемлющая переоценка ценностей, поиски принципиально новых форм эмоционального и теоретического отношения к действительности, преобладание личностных критериев в ее оценке, претензии на новый стиль и культуру мышления, способное воспроизвести подсознательное, интимный мир субъекта и общая ориентация на решение «собственно человеческих» проблем - являются характерными признаками переломной эпохи нашего времени. Но при этом ведутся поиски целостности человеческой субъективности, включающей рациональную, эмоциональную, образную, волевую, ценностную стороны последней, что дает выход к феноменологии телесности. Телесность понимается как неотъемлемое свойство человека, обеспечивающее саму возможность его бытия в мире, как основа жизнедеятельности и деятельности – социальной и духовной – вообще, а тело, как носитель этого свойства. Телесность как бы снимает противоречия в рассмотрении человека, дает взгляд в целостности, как биосоциального существа, носителя природно-генетических заданных программ, но и схем вырабатываемых в процессе жизни, закрепляемых в социокультурном опыте. Таким образом, предметом рефлексии становится кровь и рана, любовь и игра со смертью и т. п. От формы телесности и ее состояния зависят здоровье, благополучие, счастье, полнота жизни.

 

Современная философия пытается решить проблему человеческой субъективности - обнаружить «истинную сущность», «природу» человека, Я, «Другого», вычленить априорную, асоциальную структуру человеческой личности, установить сферу и границы собственно человеческого в человеке, открыть подлинный смысл человеческого бытия, возвыситься над «саморазорванностью» сознания, исследуя структуры бессознательного, языка, повседневности, коммуникации. Альтернативно появляются исследования «духовного производства». Ж.Делез определяет человека как «машину желаний», а подлинный индивид предстает «деконструированным субъектом», порождающим себя свободным, лишенным ответственности, радостного, способного сказать и сделать нечто от своего имени: это желание, не испытывающее ни в чем нужды, поток, преодолевающий барьеры и коды, имя, не обозначающее какое-либо «эго».

 

«Смерть автора», читателя, человека, отмеченный в философии 60-80-х гг. - это «смерть субъекта» традиционной философии, отражающая современный кризис индивидуальности, демонтажа личностного опыта, сведение сознания субъекта к артефактам непрерывно воспроизводящего себя надличного механизма, «децентрации» субъекта (Р.Барт). Субъективность как пограничный модус (Хайдеггер, Бахтин, Фуко), становится и трансформируется вместе с объектами и субъект-объектное различие становится локальным и симультанно-гетерогенным. Она множественна и «полифонична» (Ф.Гваттари), развивается массовое производство (информационное и коммуникативное) субъективности, учитывающее этологические и экологические ее аспекты, что приводит к «гетеро-генезу» субъективности, имеющую свою «саморефлекционную экзистенциальную территорию», процессы самотворчества и самосозидания, приближающиеся к этико-эстетическим парадигмам, отражающим эту «процессуальную созидательность.

 

«Мутация» субъективации связана со своеобразием, разрывом смысла, фрагментацией, отделением семиотического содержания. В итоге появляется безграничное усложнение субъективности, которое способствует разработке экологий окружения, общества и души. Основной целью человеческой активности становится производство человеческой субъективности, непрерывно самообогащающей свои отношения с миром. В этом и есть активная борьба с угрозой нашего «общества производства», а по отношению к роду людскому, выживанию которого угрожает не только вырождение окружающей среды, а деградация ткани социальной солидарности и способов психической жизни, которые, по Гваттари, следует буквально переизобрести, через указанные выше три экологии. 

 

Борьба против «сверхдетерминированности» субъекта привела к поиску и выработке «стратегий» нахождения свободного пространства созидания, которое обнаруживается на краях культур, структур, классов, групп, сознаний, текстов, языков. Этот поиск выявил более сложное понимание человека, его природы, сознания и аргументированную социально-духовную зависимость субъекта на уровне его мыслительных операций, так и продемонстрировал неискоренимое доверие к внутренней духовной жизни человека, уверенность в реальности лично пережитого в опыте и утверждение духа свободного творчества в философии как отречение от идеолого-рационализированных способов доказательства.[8]

 

Понимание метода познания

Особенности современной диспозиции гносеологии и онтологии во многом связаны с развитием понимания метода познания. Процесс технологизации социума, итогом которого стало своеобразное размывание инструментальной, технологической компоненты сознания, ее «ассимиляции» сознанием, а также внутренняя логика дискуссии последних десятилетий об инструментальном разуме привели в своем развитии к иному пониманию метода познания, которое становится результатом определенного процесса выхода за его гносеологические рамки. Данная тенденция своеобразного «расширения» представлений о методе понимается то, как субъективация метода то, как попытка охвата всех уровней форм абстракции субъекта. Эти тенденции указывают на осмысление метода с точки зрения рефлексируемых и нерефлексируемых сторон.

 

Обращение к анализу познания самоорганизующихся систем приводит многих исследователей (в частности, следующих традиции диалогизма) к выводу, что метод перестает рассматриваться как заранее заданный инструмент, он как бы рождается, конституируется в культурологическом, ценностном пространстве диалога субъекта и объекта и при этом не принадлежит ни тому, ни другому так же, как и возникающий смысл. Тем самым гносеология в традиционном смысле, жестко противопоставляющая субъект и объект, оказывается ограниченной в своих возможностях. Возникает принципиально новая диспозиция, соотношение гносеологии и онтологии в структурах философского знания, которая состоит в смене представления об их фундаментальной противоположности на представление об их бинарной оппозиционности с изменяющейся степенью противостояния в результате изменения характеристик субъекта и объекта. Признание ограниченности парадигмы сознания как отражения, преодоление узко гносеологического представления о категориях субъекта и объекта должно, очевидно, уступить место пониманию определенной субъект-объектной целостности (с признанием специфики субъекта и объекта).

 

Наиболее адекватным концептуальным основанием для понимания данной тенденции расширения представлений о методе и, соответственно изменения представлений о диспозиции гносеологии и онтологии является определенный синтез прежде всего таких концепций, как синергетическая концепция аттрактора - неявленной структуры объективной реальности, как бы из будущего формирующей процессы настоящего при условии «случайного» попадания субъекта на данный аттрактор (И.Пригожин, И.Стенгерс); концепция «техносов» как структур сознания, являющихся произведениями человеческой практики и, в свою очередь, выступающих производителями новых форм познания и практики; концепции эволюционной эпистемологии (К.Лоренц, Р.Риль, Ж.Пиаже, Г.Фоллмер и др.).

 

При изучении досубъективных целостностей, определилась значимость трех стратегий «поворота» в проблематике субъективности: от анализа сознания к анализу языка (Гуссерль, Хайдеггер, Гадамер); от непосредственного анализа душевной жизни (сознания) к проблемам языковой природы и механизмов действия бессознательного, его языковой структурированности (Леви-Стросс, Лакан, Барт, Фуко, Эко); «лингвистический поворот» и проблематизация границ языка (поздний Витгенштейн, постмодерн). Так оказались взаимосвязаны историко-философское обобщение основных эпистемологических концепций в философии 20 века и рассмотрение субъективности как их методологического основания и общего тематического поля.

 

Эпистемология - теоретическая основа, по меньшей мере, двух основных методологических “узлов” философии 20 века, тематически объединяющихся вокруг проблемы сознания и проблемы языка. Исследуя проблему субъективности как методологическую проблему, мы изменяем классический статус субъективности. Субъективность, опосредованная отношением к языку, формирует образ эпистемологии в ХХ веке. Отношение к языку выражается через эмпирический анализ высказываний и через прояснение языковой природы понимания и конституирования самой субъективности (аналитическая и герменевтическая стратегии). История философии ХХ века как историю основных эпистемологических концепций - это динамика выраженных в них различных методологических форм субъективности. Подобный методологический подход к истории философии ХХ века выявляет скрытый эпистемологический фундамент современной философской культуры, заключающийся в метатеоретическом потенциале, позволяющем обобщить несоизмеримые до сих пор методологические комплексы.

 

Внутри философской культуры ХХ века отчетливо выделяются комплексы герменевтических, аналитическихметодов изападного марксизма. В основе их в качестве теоретической предпосылки лежит идея познания как объяснения в аналитической стратегии и познания как понимания - в герменевтической. Это обстоятельство делает их двумя крупнейшими эпистемологическими концепциями в философии ХХ века. Эти методологические комплексы имеют собственную внутреннюю структуру.Комплекс аналитических методов включаетметоды формальной теории науки, методы анализа языка  и группируется вокруг идеи «анализа высказываний». Специфику аналитических методов определяют отношение к языку, логика и сознательная систематичность. Внутри этого методологического комплекса выделяются методы формальной теории науки, где лингвистическим основанием анализа является “идеальный язык”, и методы анализа языка, где само повседневное и неустранимое обращение с языком служит последней методологической инстанцией.

 

Комплекс герменевтических методов включаетметоды исторической и философской герменевтики    и   формы феноменологического метода, т. е. это те философские концепции, которые могут быть обобщены вокруг понимания как эпистемологической стратегии в философии ХХ века. Содержательным основанием ее являются идеи «конституирования» субъективности и «историчности» форм субъективного существования, а методологическими формами выступают историческая и философская герменевтика, как учение о понимании в науках о духе и феноменология, как попытка понять смысл, исходя из данностей сознания.

 

Постмодернистская позиция

 

С 60-х годов ХХ века формируется постмодернистская позиция эпистемологической проблемы метода и самого понятия субъективности как ее основания, противопоставляющих субъективизм как своеобразную альтернативу методологизму эпистемологии. Внутри постмодернистского методологического плюрализма выделяются ряд позиций, тематически представляющих собой реакцию на основные эпистемологические концепции ХХ века. Способ совмещения постмодернизма с основными эпистемологическими традициями внутри философии ХХ века можно представить как антиметодологизм и «постмодернистскую субъективность», включающими переходы от формальной теории науки к методологическому анархизму (П.Фейерабенд), от анализа языка к философии ненормированного дискурса (Р. Рорти), от феноменологии и герменевтики к аналитике текста, телесности, воли. Актуализация переосмысления темы субъективности в ее отношении к проблеме метода, представляет собой принципиальную альтернативу предпринимаемому в ряде вариантов современной постмодернистской философии превращению историко-философской науки в культурологическую риторику.

 

Постмодернизм - сознательно проводимая стратегия (начиная со сферы эстетического производства, литературоведения, архитектуры) применительно к области интеллектуального труда. Постмодерное состояние – это сегодняшняя «фактичность разума», предпосылочная по отношению к той или иной сознательно избираемой установке. Это за вершение эпохи модерна (нового и новейшего времени по привычной терминологии), т.е. восходящей к Декарту концепции мыслящего как очевидного сознания и просветительской идеологии преобразования. Сознание как определенная модель самообоснования философии - специфический комплекс процедур, обеспечивающий генерирование философского знания; неантропоморфный характер такого сознания подобен «машине сознания», которая была нужна Декарту для самообоснования философии и была «вписана» в человека, в дальнейшем представление о том, что каждый человек обладает сознанием, обрело прочность общеизвестного шаблона. В последнее время характерные формы организации социальных практик ведут к тому, что индивид как личность не конечная инстанция мышления и действия, а, скорее, эпифеномен автономно и анонимно («бессознательно») функционирующих систем, определяющих его жизненность, но непрозрачных и неподконтрольных его сознанию.

 

Тезис о «смерти человека» лишь констатирует в обобщенной и радикальной форме уже состоявшееся преодоление модели самопрозрачного суверенного сознания - основополагающей конструкции модерна. Постмодерн раскрывается как радикальный и последовательный антифундаментализм, основанный на выявлении и критике метафизических допущений, скрытых в антиметафизическом пафосе модерна ХХ века. Этот антифундаментализм ставит под вопрос оппозиции видимости и подлинной действительности, субъективного мнения и объективно достоверного знания. Соответственно порождается «исчезновение реальности» и «кризис интеллектуализма» (конец истины) как характеристики постмодерного состояния. Логика симуляции определяет реальное чисто операционально - по ту сторону репрезентации и метафизики. По Рорти, только неопрагматизм, сочетающий прагматическую позицию с последовательным осуществлением «лингвистического поворота», выходит за пределы разделения на трансцендентализм и эмпиризм благодаря тому, что это их общая истина ставится под вопрос. Завершение «проекта Истины» приводит Рорти к провидению пост-философской культуры, в которой люди остались одни - без связи с трансцендентным - и в которой никто не признается более рациональным или истинным, чем другой. В этой культуре уже нет квазинаучной области философии как академической дисциплины, как нет и профессионального предмета, который бы отличал профессора философии от историка или литератора. Новый философ становится многоцелевым интеллектуалом, осуществляющим рассмотрение сходств и различий между образами мира.

 

Постмодерн – это и состояние исчерпанности тех принципов, которые задавали мышление и его эвристические горизонты ранее, и переходная фаза, когда должны быть переопределены и по-новому обоснованы такие базовые ценности, как истина, знание, красота, добро и зло и т.п. Контуры нового мышления, о чем косвенно и говорил постмодерн, еще только намечаются. Среди его характеристик -множественность и гетерогенность истин, контекстуализация познающего (включение саморефлексии), «плюрализм», означающий равноправность всех истин. Система знания должна быть гетерогенезисом - хаосом и порядком, состоящим не в сведении к единому основанию, а в порождении многообразия (Делёз). Мышление иного выступает средством формирования «открытой» идентичности. Постоянное пере-описание мира становится формой проявления и средством развития креативности мышления. Признание любого знания как образа того, что «есть на самом деле», любого фантазма оправдано операционально своей практической продуктивностью наряду с множеством других равноправных дискурсов. Знание выступает техносом (инструментом), который избыточен по отношению к целерациональной деятельности. Это «тело понимания», замещающее классический принцип предустановленной гармонии идей и вещей, образующее поле интеллигибельного. Познание не отображает действительность (целостная картина невозможна), а как разновидность креативной деятельности посредством подручных средств произвольно комбинирует знание для достижения своих целей. Отсутствие последствий говорит о том, что данная идея вообще не является знанием. Только потребитель знания определяет, что есть для него знание.

 

Постнеклассическое мышление (заинтересованная критичность, незаинтересованная наблюдательность, обращенность к началу) и формирование нового типа эпистемологической модели процессуально соотносятся в своей динамике. В этом развитии они требуют новой этики познания, сменяющей этику достоверности (личной ответственности за истину). Становится интернациональной не только западная, но и восточная философия, которые становятся глобальными способами философствования. Здесь происходит поворот от абсолютного бытия к мультикультурной мысли, которая возникает на основе феминистского сознания и философии рас, эко-феминизма и т.п. Однако, мы имеем дело не с преодолением метафизики, но с умножением ее возможностей (Деррида). При этом многие мыслители и исследователи сходятся в необходимости в новом обосновании трансцендентальной философии: многозначная гибкая позиция трансцендентализма изначально способствует преодолению крайностей противостояния метафизического системотворчества и скептического безволия познания, которым так подвержено рефлексивное философствование.

 

В целом же для постнеклассической философской пара­дигмы характерно то, что она вводит в анализ утопию и миф, нарратив и рефлексию, традицию и ритуал, жест и тело, власть и культуру, метафизику крови и раны, игру со смер­тью и многое др., которые замещают собой Логос, рацио­нальность, Разум в их самоценных смысловых структурах. Эта парадигма связана с акцентированным переключением на индивида, этико-эстетическим коммуникативно-временным, пространственно-экзистируемым освоением мира, культуры, рельефа, структур повседневности практики коммунологического бытия, желания и жеста, воли и не­насилия, справедливости и свободы. Бытие понимается как совокупность возможностей его реализации, и современная гносеология, связанная с деятельностью, когнитивной философией, гуманитарными науками, искусством и традицией, все больше раскрывается как культурно-историческая. Но массовая культура с ее манифестациями создает виртуальные реальности и мультиплицированную гетероген­ность, которые все дальше отдаляют субъект от подлинного знания, картины мира и ее аутентичной рефлексии. Фило­софия стремится раскрыть природу целого в субъекте познания и деятельности, а универсальной формой ее выражения оказывается культура. Закономерно, что современ­ная западная философия становится философской антропо­логией, философией пола, любви, смерти, духа, культуры, техники, науки, политики, педагогики и т. п.

 

Диалог философских культур

 

Формирование философии конца ХХ - начала ХХI века сопровождается глубокими качественными изменениями в содержании и структуре философского мышления по сравнению с его предшествующими формами. Существование философии раскрывается не только в универсальных категориях, но и в локальных, национально-региональных образованиях. Восток и Запад, Латинская Америка и Африка, Север и Юг дают особенные рефлексии общества и человека, природы и космоса. Общечеловеческое видение мира помогает более ясно представить развитие философии в современных ее модификациях. Понятен особый интерес к мыслительному материалу Латинской Америки, Китая, Индии, Африки, арабского Востока, который возникает на фоне коренных изменений в развитии мировой цивилизации. История философии из историй отдельных мыслителей, регионов, стран и континентов становится глобальной философией, включая целую гамму увеличивающегося многообразия теорий при интегральном целом. Философия в рамках общечеловеческой культуры интенсивно занимается обоснованием новых путей развития, новых оснований человеческого бытия, новых ценностей, новых смысложизненных ориентиров. И можно только гадать, какие уникальные концепции будут представлены нам в недалеком будущем. 

 

Одни философы (например, С.Радхакришнан, С. Вивекананда, А.Гхош, Нисида Китаро, Л. Сенгор, Л. Сэа) пытаются осознать национальные, региональные, социальные проблемы по отношению к своей традиции и современной философии Запада, другие призывают к синтезу национального и западного на разных основаниях (Ху Ши, М. М. Шариф, Фэн Юлань, Фан Дунмэй) О синтезе науки и религии говорит С.Х.Наср, как и о создании «универсального» («совершенного») человека.[9] Современная арабо-мусульманская философия решает не только проблемы идейного наследия, но и разрабатывает свои оригинальные идеи. В ней также присутствуют экзистенциализм (Абд ар-Рахман Бадави), логический позитивизм (Заки Нагиб Махмуд), персонализм (Мухаммад Азиз Лахбаби), марксистская мысль (Ж.Ханна, Махмуд Амин аль-Аким, Х.Мурувве). 

 

После получения независимости государств Африки в середине ХХ в. велись широкие дискуссии о “негроафриканской философии”. Ушел в прошлое негритюд. Л.Сенгор определял его как совокупность ценностей черного мира: первичности интуиции, эмоции и ритма, чувства группы и диалога, пытаясь соединить при этом онтологический, гносеологический, этический, социально-философский подходы. По его мнению, “философия негро-африканцев, будучи онтологией, выражает их психофизиологию”.[10] Предан забвению “коншиенсизм” К.Нкрума как поиск духовной и материальной интеграции Африки на основе современной динамичной идеологии, которая на своей философской базе, смогла бы преодолеть разорванность африканского сознания, гармонично соединить духовно-идеологический, культурный и мыслительный потоки: традиционные ценности Африки, западные ценности, ценности ислама и христианства. Проблема бытия, мира и человека разрабатываются в новейших работах африканских философов М. Тона, П.Хунтонджи, философская герменевтика — в трудах Т.Окере, Ж.Киньонго, О.Нкомба, феноменологии — И.Лалейе.[11] Проблему корреляции разных уровней реальности как формы бытия современной философии разрабатывает Квази Виреду (Гана). Эта проблема приняла форму исследования диалога африканской и западной культур с целью устранения противоречий между ними. По его мнению, африканское мировоззрение со своей метафизикой синтеза, единства материи и духа, расположено к диалогу в большей степени, чем европейское. Философия, как считает Виреду, «не является детерминистским выражением культуры».

 

Современная латиноамериканская философия настойчиво обосновывает свои пространство, субъект, предмет и отношение к культуре. В первой половине ХХ века становятся идеи и концепции латиноамериканских мыслителей, формирующиеся на почве осмысления взаимодействия между воспринятыми идеями из Европы и «почвенным», индихенистско-философским мировоззрением. Данное направление тяготеет к созданию не просто «аутентичной», но и «уникальной» латиноамериканской философии по генезису идей, их бытованию в культурах, стилистике философствования, политической и социальной ангажированности, ярко выраженной персоналистской нацеленности. Здесь диалог философских культур варьируется от «встречи», понимания и синтеза до их полного противопоставления.

 

Латиноамериканская философия определялась как «философия освобождения», но развивалась и как философия латиноамериканской истории и культуры (Л.Сеа), как философская антропология, как философия “географического символизма”. Большое место отводится анализу расово-этнических факторов, национальной ментальности, культурно-исторической молодости латиноамериканских стран (Миро Кесада), проблемам слаборазвитости, зависимости (Салазар Бонди). Можно указать на заявления об отсутствии самостоятельности латиноамериканской философии, ее подражательности. Но специфика латиноамериканской философии не может быть понята вне социально-исторического контекста. Жизненно важные практические задачи общественного развития не позволили мыслителям заниматься «чистыми» философскими медитациями, а «дистанция» между теоретическим представлением практики истории в виде философских абстракций и практикой истории как таковой была гораздо меньшая, чем в европейской истории. Важной чертой латиноамериканской философии является преобладание социально - этической проблематики, когда философия культивируется как форма мышления, небезразличная к действительности, как путеводитель-наставник латиноамериканца в его общественной и индивидуально-личностной деятельности и поведении. В конце ХХ века методом поиска становится деконструкция, выработка модели интеркультурной философии, переопределение смысла универсального через диалог (и разрыв) с западноевропейской философской традицией. [12]

В заключении следует отметить, что философия ХХ века претерпела значимые изменения и в наши дни представляет собой множественную совокупность традиций, идей, методов, гипотез, теорий и моделей описания и отображения различных духовных феноменов и общественных реалий. Эволюция современной философии Востока и Запада была по преимуществу не линейной, а представляла собой многомерный, противоречивый и неоднородный процесс. Общность многих жизненно важных проблем современного человечества, возр