Постметафизическая философия и ее стратегии

Основные методологические принци­пы классического «метафизического мышления» на этапе развития неклассической или «постметафизической» философии подверглись существенному пересмотру. Прежде всего, это касалось мотивов единства, идентичности, отождествления бытия и мышления, сакрализации теоретического, созерцательного отношения и связанного с этим господства «философиисознания». Они претерпели существенную трансформацию в философии ХХ в., что было обусловлено как особенностями са­мого философского процесса, так и реалиями общественно—исторического характера.

 

Постметафизическая философия отказалась от претензии охватить тотальность сущего и не претендует на всеобъемлющую перспективу, исходя из которой рассматривает­ся действительность. Она отказывается также от свойственного метафизическому мышлению представления о приоритете теории по отношению к практике. Ориентация на результаты работы сознания сменяется ориентацией на объективации, осуществляемые в действиях и языке.[1] Вместо метафизической претензии на предельное обоснование знания Постметафизическая философия ставит проблему оснований теоретического познания в донаучных практиках. Прагматизм от Пирса до Куайна, социология знания Шелера, гуссерлевский анализ жизненного мира, философская гep­меневтика от Дильтея до Гадамера, антропология познания от Мерло-Понти до Апеля и постэмпирическая теория науки, начиная с Куна, раскрыли эти внутренние взаимосвязи между генезисом и значимостью. Эзотерические акты познания коренятся в практике до-научного обхождения свещами и дру­гими лицами. Тем самым был поколеблен примат теории перед практи­кой.

 

Ключевая установка всей постметафизической философии может быть обозна­чена как последовательная десакрализация философского мышления. Этот те­зис, констатирующий утрату абсолютных опор и ориентиров мышления и дей­ствия, возвещает преодоление основных слагаемых метафизики: а) отказ от по­иска абсолютных оснований всего сущего и претензии на построение силами самой философии всеобъемлющей рациональной картины действительности. Соответственно происходит фрагментация универсального проблемного поля философии и специализация «философских исследований»: единая философия распадается на «философию науки», «философию чело­века», «социальную философию» и т. п. б) Отказ от опоры на «чистое мышле­ние», умозрение; философская рефлексия начинает крепиться к чему-то суще­ствующему независимо от философии: фактичность человека, науки, общества. в) Философия обмирщается, «спускается с небес на землю». Утрачивая само­достаточность, она становится «служебной»: служит обеспечению подлинности человеческого существования, познавательной осмысленности положений нау­ки, социальному освобождению и т.д.

 

В постметафизической философии ХХ века достаточно отчетливо выде­ляются три основных ориентации (стратегии), каждая из которых объединяет целый ряд философских школ и концепций. Во-первых, экзистенциально­ - феноменологическая, представленная феноменологией, экзистенциальной фи­лософией и философской герменевтикой. Во-вторых, аналитическая, подразде­ляющаяся на логико-аналитическую (воплощенную, прежде всего, в логиче­ском позитивизме и ориентированную, главным образом на анализ научного знания) и позднеаналитическую (получившую развитие после так называемого «прагматического поворота» и охватывающую широкий спектр лингвофилософ­ских концепций, ориентированных, прежде всего, на естественный язык). На­конец, в третьих, социально-критическая, представленная множеством концеп­ций,[2] развитых рядом мыслителей, но и в западном марксизме; последний, как известно, не отличался идейным или организационным единством, а постмарксизм (М.Фуко, Ж.Деррида, Ф.Джеймисон) отказался и от этих построений. Постмодернизм в последние десятилетия ХХ столетия нивелирует эти стратегии.

 

Подобная схематизация позволяет выделить у этих разных стратегий общие черты, которые характеризуют типологическое единство постметафизической философии ХХ века. Это единство состоит в том, что в метафилософ­ском плане она принадлежит к «философии субъекта». Ее общая характеристи­ка, изначально проявляющаяся во всех трех ветвях, это установка на измене­ние (человека, научного знания, общества) с опорой на суверенное критическое сознание, единственным носителем которого является философия.

 

В процессе эволюции этих стратегий постметафизической философии происходит внутренняя трансформация философствования, суть которой состоит в преодолении модели сознания. Так, в рамках экзистенциально-феноменологической стратегии она проявляется в переходе от субъектно обоснованной аналитики человеческого существования к философской герменевтике, которая, сохраняя пафос экзи­стенциального философствования, тематизирует производность субъективно­сти от языка: язык это способ мироистолкования, предпосланный любому ак­ту рефлексии; прежде всякой философски нацеленной критической мысли мир есть для нас всегда уже мир, истолкованный в языке. «Языковый характер (Sprachlichkeit) нашего опыта    мира предшествует всему, что мы познаем и высказыва­ем в качестве сущего. Основополагающая связь между языком и миром не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее, то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка»[3] (Гадамер). Не существует такой позиции вне языкового опыта мира, которая позволила бы сделать его предметом внешнего рассмотрения. Экзистенциально - феноменологическая стратегия самоопределяется посредством критики объективизма предшествующего новоевропейского философского мышления: полагая, что темой философской рефлексии должны быть не вещи, а человек-в-мире, философствование обретает форму осмысления «ситуации человека».

 

Логико-аналитическая философия конституируется посредством отрицания прежней философии как догматической метафизики, пытавшейся на основе умозрения строить рациональную картину действительности. Достоверное знание вырабатывается только наукой, основанной на твердом фундаменте позитивных фактов. Философия может помочь науке, осуществляя критический анализ научного знания, выраженного в языковом виде. Переход от модели сознания к модели языка в рамках аналитической стратегии философствования связан с «прагматическим поворотом» в анализе. Логико-аналитическая философия, нашедшая свое наиболее полное во­площение в эпистемологии логического эмпиризма, основывалась, вопреки внешней видимости, на модели сознания, которая проявлялась также в трактовке языка ло­гическим эмпиризмом. Абсолютизация репрезентативной функции языка содержала анализ воплощенного в языке знания по модели отношения субъ­екта (депсихологизированного сознания) к внешнему миру. «Поворот», свя­занный с работами позднего Витгенштейна и американских прагматических аналитиков Куайна, Гудмена и Селларса, означал, прежде всего, разработку прагматической концепции значения, благодаря которой на передний план вы­ходит коммуникативная функция языка, а функция репрезентации трактуется как производная от нее. Квазисубъектом познания оказывается тогда надынди­видуальная языковая игра (форма жизни), производящая «картину мира» — эпи­стемическую очевидность, первичную и предпосылочную относительно всех рациональных представлений индивидуального сознания и выступающую в си­лу этого как непроблематизируемая мифология.

 

Самоопределение марксистскойтрадиции связано, прежде всего, с установкой на преодоление созерцательной классической философии и создание философской теории, совпадающей с революционным практическим преобразованием общества. Западный марксизм, отталкиваясь от факта структурной интеграции рабочего класса в развитый капитализм, ориентировался на разработку философской теории, которая сама (безотносительно к конкретной политической практике) была бы формой социальной критики. Критическая теория общества выступает как последовательная критика социального отчуждения, которое не сводится к своей экономической форме, а представляет собой универсальную социокультурную характеристику модерного общества.Отчуждение связывается с трансформацией человеческого разума – развиваемый для овладения силами природы на основе прогресса науки и техники разум становится «инструментальным», сводится к исчислению оптимального пути достижения полезных целей.

 

Переход от модели сознания к модели языка в эволюции западного мар­ксизма можно проследить на примере развития проекта «критики идеологии». «Критическая теория общества», представленная именами Хоркхаймера, Адор­но и Маркузе, основывалась на стратегии внешней критики: ориентируясь на идеалы гуманизма, надлежало выявить неразумие, господствующее в капитали­стическом обществе, разоблачить скрытые — идеологические — формы подавле­ния личности. Основанная на структуралистской методологии версия западного марксизма, развитая Альтюссером, обосновывает социально-критическую пози­цию не понятием личности, а понятием социальной системы: «...Можно и должно открыто говорить о теоретическом антигуманизме Маркса и видеть в нем абсолютное условие возможности познания самого человеческого мира и его практической трансформации».[4] В концептуальной системе координат со­циальной тотальности идеологии выступают, прежде всего, как структуры, ко­торые навязывают себя огромному количеству людей, не проходя через их соз­нание.

 

Преодоление «модели сознания» в эволюции постметафизической мысли повлекло за собой кардинальное изменение образа философии и характера фи­лософствования. Существо этого изменения можно зафиксировать в трех фундаментальных смещениях.[5] Во-первых, эпистемологический и моральный субъект, трактуемый как автономный, не во­влеченный и прозрачный для самого себя, оказывается окончательно децентри­рован. Субъективность и интенциональность больше не считаются чем-то пер­вичным, а предстают как функции форм жизни и языковых систем; они не «конституируют» мир, а сами являются элементами мира, раскрытого в языке. Во-вторых, в связи с кризисом идеи автономного рационального субъекта ста­новится нерелевантным понимание знания как представления, в соответствии с которым познающий субъект противостоит независимому от него миру объек­тов и более или менее точно воспроизводит последний в своем знании. Упразд­няется сама оппозиция субъекта и объекта, так как обнаруживается, с одной стороны, что «объективные данные» всегда и с неизбежностью субъективно пред­интерпретированы, а с другой, что условием возможности нашего познания «внешнего» мира является наша сущностная принадлежность к нему. Предпо­сылкой пропозиционального знания оказывается неартикулированное схваты­вание мира, в который мы действенно включены. Наконец, в третьих, уходит в прошлое традиционное для философии отграничение теоретического мышле­ния от риторики, поэтики и литературы, обосновывающее «чистоту» и логическую строгость философствования. Становится очевидным и легитимируется присутст­вие в философском дискурсе фигуративного измерения, непрямой коммуника­ции, силовых эффектов и т.п.

 

Преодоление «философии субъекта» означает не только пересмотр осно­вополагающих допущений новоевропейской философии. Этот процесс означает утверждение более радикального и последовательного антифундаментализма, возможного благодаря выявлению и критике метафизических допущений, скрытых в самом антиметафизическом пафосе философии ХХ века. Непоследо­вательность преодоления метафизики философией первых двух третей столе­тия, отказавшейся от субстанциализма классических форм метафизического философствования, коренилась, прежде всего, в утверждении суверенности критического сознания самого философа.

 

Таким образом, преодоление «модели сознания» в более глубоком тече­нии дестабилизирует философскую позицию как таковую, поскольку ставит под вопрос основополагающие для нее различения видимости и подлинной действительности, субъективного мнения и «знания». Оппозиция видимости и реальности проходит через всю западную философскую традицию, начинал с различения Парменидом «мира истины» и «мира мнения». Менялось понима­ние реальности — в метафизической традиции фокусом телеологического по­рядка был Бог, затем десубстанциализированная реальность центрировалась сознанием. Но преодоление «философии субъекта» устраняет инстанцию, пра­вомочную апеллировать к действительному (подлинному, аутентичному и т.п.). Оборотной стороной подобного «исчезновения реальности» является своего рода «кризис интеллектуализма»: в западной культурной традиции познава­тельные привилегии интеллектуалов «узаконивались» различением види­мости и действительности. Профаны (или публика), оставаясь в сфере «види­мости», могут обладать лишь субъективными и случайными мнениями, и лишь интеллектуалы (в частности, философы) посредством специальной дисциплины мышления прорываются к подлинной действительности и становятся моно­польными обладателями знания. Но если различие видимости и реальности стирается, то на чем может основываться право философов знать и учить дру­гих?

 

Итак, можно заключить, что преодоление «философии субъекта» означает кризис модели «знания за другого и для другого». Соответственно, ключевой характеристикой современного философствования является изменение коммуникативной структуры фило­софского знания. В новой ситуации в значительной степени стираются разли­чия между философскими «течениями» и «школами», а основная линия проти­востояния связана скорее с вопросом о «судьбе философской рациональности», если одни провозглашают появление «постфилософской культуры» и сведения философствования к одной из разновидностей литературной практики, то дру­гие отстаивают тезис о жизнеспособности философии и вырабатывают страте­гии самоопределения «нечистого разума» в своезаконной профанной среде.

 

      Аналитическая философия как основа конвергенции

                                  философских культур.

 

Аналитическая философия, как вненациональная, вненаправленческая, становится базой, на которой осуществляются конверген­ция и диалог философских культур. Четверть века назад П. Рикер отмечал, что язык является общей областью философских исследований, ибо в этой области пересекаются исследования Рассела, Хайдеггера, Витгенштейна, анг­лийской аналитической философии, феноменологии, герме­невтики, работы в области религии, антропологии, мифа, психоаналитические исследования. Отказ части аналитиков от философской терминологии остается чисто декларатив­ным и совсем не означает, что в своей деятельности они не исходят из определенных метафизических предпосылок, к которым можно отнести эмпиризм, методологический натурализм, сведение философии к логике, отождествле­ние познания с наукой, абсолютизацию обыденного созна­ния и «повседневного языка».

 

Со второй половины ХХ столетия одной из определяющих тенденций развития западной философии, является переход от философии «чистого» трансцен­дентального сознания и связанного с ней традиционного понимания языка как инструмента кодирования и сообщения выражаемых в нем мыслительных представлений, характерного для классической «паpадигмы», к коммуникативно-прагматическим аспектам языка и опосредован­ному практикой диалогу, обеспечивающему интерсубъективность языко­вого понимания. Главными представителями коммуникативно-прагматической ориентации в современной западной философии являются К-О Апель, разрабатывающий идею трансцендентально-герменевтической коммуникативной общности, иодин из крупнейших мыслителей современности Ю. Хабермас, выдвинувший проект «рациональной реконст­рукции» коммуникативной компетенции и «универсальной прагматики» в качестве попытки обоснования общечеловеческих условий речевой коммуникации и обратившегося к проблематике аргументативного дискурса, направленного на достижение межличностного взаимопонимания.

 

Указанные выше тенденции меняют облик традиционной философии как замкнутой, изолированной от конкретных наук сферы, имеющей свой категориальный и методологический аппарат, чуждый другим об­ластям знания. Современная философия, ориентированная на проблемы языковой коммуникации, направлена на решение практических задач и опирается на интегративную методологию, синтезирующую различные подходы к осмыслению этого сложного и многопланового явления социокультурной реальности. Место трансцендентального субъекта занимает языковая игра как форма жизни, предполагающая сообщество людей, сотрудничающих и коммуницирующих друг с другом.

 

В аналитической философии последней четверти ХХ в. сложилась ситуация, когда на смену одной лидирующей программе выдвигается целый спектр альтернатив. Появи­лись работы, в которых предпринимаются оценки тенден­ций, программ неоаналитической и постаналитической мысли, попытки прогнозировать развитие аналитической философии, выделения новых тенденций и исследователь­ских направлений. Аналитическая философия претер­пела значительные, порой даже принципиальные, изме­нения за последние четверть века, но осталась прежней в своих основах и методологических установках — скру­пулезное описание, критико-аналитическая деятельность, претензии на статус метафилософии, способ познания обусловлен способом выражения (языком, действием), и анализ способа выражения имеет логический приоритет по сравнению с вопросами познания, а тем более познаваемых объектов.

 

Аналитики не связаны предметным единством, имеют различные философские специальности и мировоззренчес­кие позиции — реалистические, идеалистические, рацио­налистские, эмпиристские, антиреалистские и материали­стические, атеистические и теистические. Но их связывает опреде­ленный тип нормативных проблем об обоснованиях и рас­суждениях, базовые вопросы о принятии того или иного тезиса. Предмет аналитической философии — обоснование рационального рассуждения. Философы аналитической школы 90-х гг. часто ищут свое вдохновение в истории, в матема­тике, в искусственном интеллек­те, влитературе, в религии и мистицизме. На этой основе все больше выделяются направления лингвистическое, на­туралистическое и собственно философское. Несмотря на стремление дистанцироваться от некоторых стандартных подходов аналитической философии, аналитики демонстри­руют новые тенденции в рамках самой этой философии, пред­ставляющей один из наиболее распространенных на сегод­няшний день на Западе стилей философской аргументации.