К.-О. Апель о т рансформации трансцендентальной философии

 

Когда имя Карла-Отто Апеля упоминают в связи с традицией критической теории франкфуртской школы, то это имеет определенное основание, поскольку его философская концепция в своих наиболее существенных пунктах близка концепции Ю. Хабермаса. В этой связи далеко не случайными выглядят частые отсылки Хабермаса к работам Апеля. Но хотя Апель сегодня и работает во Франкфуртском университете, тем не менее, он не принадлежит в собственном смысле к традиции франкфуртской школы. Сама философская концепция К.-О. Апеля так и не стала еще предметом отдельного исследования ни в отечественной, ни в западной исследовательской литературе. Достаточно редкие ее комментарии в немецкой философской литературе как правило ограничиваются рассмотрением некоторых позиций философской концепции Апеля в общем контексте проблем и идей критической теории франкфуртской школы.[65]

 

На формирование его собственной концепции не оказали сколь-нибудь принципиального влияния идеи Хоркхаймера, Адорно, Маркузе или Беньямина и хотя сам Апель симпатизирует многим идеям Хабермаса, тем не менее, его концепция отличается от позиции Хабермаса в решающем отношении: Апель характеризует свою позицию как «только» философскую и при этом именно как классическую академическую философскую позицию. Он отчетливо и принципиально отделяет философию от политики и социальной мысли и представляет себе возможное социально - политическое влияние философии или науки лишь в том, что она осуществима именно в демократически организованном университете, не ограничиваемым государством и вносящим свой вклад в дело просвещения. При этом такой вклад Апель понимает сугубо философски и научно: философия и наука должны направлять свои усилия на разрушение нерефлективных, догматических предрассудков, не опираясь лишь на авторитет «великих мыслителей». И этот критический потенциал философского и научного мышления Апель сознательно отделяет от социальной активности, дистанцируясь от политических движений и целей.

 

Соответственно этой общей принципиальной установке и вся научная биография Апеля - это показательная биография академического философа. Он родился в 1922 году в Дюссельдорфе. Свое изучение философии в Боннском университете завершил в 1950 году диссертацией, посвященной философии Мартина Хайдеггера, защищенной им под руководством Эриха Ротхакера. Она носила название Dasein и познание: теоретико-познавательная интерпретация философии М Хайдеггера. Габилитационную диссертацию Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико Апель защищает в 1963 году в университете Майнца. Работает в университетах Киля (1962-1969), Саарбрюкена (1969-1972), Франкфурта (1972-!990), где и остался почетным профессором.[66]

 

Помимо своей габилитационной работы Апель опубликовал целый ряд статей, посвященных творчеству американского философа Чарльза Сандерса Пирса, а также был редактором впервые опубликованной в Германии в период 1967- 70 годов серии переводов избранных работ Пирса. В 1975 году подзаголовком Путь мысли Чарльза С. Пирса выходит в свет написанное Апелем введение в философскую концепцию американского мыслителя. Еще одна его книга, Объяснение: контроверзы понимания в трансцендентально - прагматическом аспекте (1979), возникла из его доклада на коллоквиуме, посвященном обсуждению книги Георга фон Вригта Объяснение и понимание.

 

Для понимания философской программы Апеля более важным, чем эти две работы, является двухтомный сборник статей Трансформация философии (1973). Уже само заглавие недвусмысленно указывает на общую программу — принципиальная трансформация статуса и целей философии. Внимательное знакомство с текстами собранных здесь статей позволяет согласиться с автором в том, что с течением времени (а статьи сборника охватывают примерно двадцатилетний промежуток) трансформировалась и сама программа.[67] Непрерывность его философской программы проявляется, прежде всего, в его стремлении сформулировать свою основную программную идею в полемике с различными философскими традициями, продемонстрировав, при этом, не противопоставление, но взаимодополняющий диалог различных традиций, позволяющийобъединить различные философскиекультуры в единый, общий для всех философский дискурс. Характерной чертой, определяющей апелевский “способ философствования”, является отображение друг в друге различных, часто противоположных философских концепций, с тем, чтобы в результате “выплавить” из них единую программу “трансформированной философии”. Хайдеггер и Витгенштейн, Кант и Пирс, а также целый ряд других авторов, оказываются плодотворными для его собственной программы, несмотря на то, что, как правило, он противопоставляет свою концепцию большинству из рассматриваемых им классических авторов.

   

Когда Апель отображает друг в друге различные классические философские концепции, то это осуществляется не только для того, чтобы наглядно и отчетливо сформулировать в результате из них свою собственную основную идею. Этот процесс соответствует также и самой внутренней логике его основной идеи. Она такова: Апель глубоко убежден в том, что философия впервые формируется в “коммуникативном сообществе” философов, а потому ее целью должны быть не теоретические положения философских концепций, скорее она должна стать «мировоззрением единого человечества».[68] Философия для него это не уединенное, одинокое исследование истины, но обширный непрерывный диалог, в котором рассматриваются, интерпретируются любые аргументы, но приемлются в итоге лишь те, наилучшие, которые обладают наибольшей убедительной силой, среди всех прочих возможных аргументов.

   

Понимание философии как “коммуникативного сообщества” Апель заимствует у Пирса[69] и это понимание также впервые проясняет то, что именно он подразумевает под программой «трансформации философии»: поскольку философы сами не всегда сознают себя участниками обширного диалога, то их мысли необходимо ввести в такой диалог. Кроме того, поскольку во многих концепциях часто преобладает совершенно определенное монологическое самопонимание философа, то необходимо сообразовать эти монологические концепции с масштабом общего диалога и скорректировать, «трансформировать» в направлении этого общефилософского диалога и его единого дискурса. Следовательно “трансформация философии” это не перевод ее в форму науки или политики. По мнению Апеля в этом процессе трансформации философия впервые обретаетсвой образ общего масштаба и, тем самым, может служить показательной моделью для последующего выстраивания такого же общего диалога в науке и политике.[70]

 

Апель не одинок в своих претензиях. Так, Редакторы сборника «После философии. Конец или трансформация?» Кэннет Бэйнс, Джемс Богмэн и Томас А.Маккарти выстроили в ряд четырнадцать самых известных мыслителей конца ХХ века так, что одни говорят о «конце философии» (Р.Рорти, Ж.-Ф.Лиотар, М.Фуко, Ж.Деррида), другие высказывают систематические предположения» о трансформации философии (Д.Дэвидсон, М.Даммит, Х.Патнэм, К.-О.Апель, Ю.Хабермас), а третьи эту «трансформацию» завершают виртуальными системами: герменевтикой как практической философией, нарративом, риторикой и философской антропологией (Х.-Г.Гадамер, П.Рикер, А.Макинтайр, Х.Блюменберг, Ч.Тэйлор). Несколько позже Ю.Хабермас в книге «Фактичность и значимость» (1992) говорит о трансформации классической понятийной пары «реальность и идея «(Платон), «эмпирическая реальность и трансцендентальная реальность» (Кант), которая происходит со сменой парадигм в философии: «переход от философии сознания и философии бытия к философии языка… преодолевает эмпирически трансцендентальное удвоение; напряжение между идеей и фактом оказывается тем самым инкорпорированным в реальную ткань языка».[71]

 

Но что понимает Апель под философией? Она понимается им как критика, как трансцендентальное обоснование человеческого знания и поступков. Вся концепция Апеля выдержана в подчеркнуто эпистемологической тональности, Подобно тому, как Хабермас выстраивает свою критику общества на основе эпистемологическогоподхода, Апель говорит о теории познания как «теории общества», в основе которой лежит ведущий познавательный, и уже как следствие - эмансипаторский интерес. Сам Апель неоднократно подчеркивает необходимость нового возвращения к Канту, выдвигая, тем самым, требование к методологической трансформации трансцендентальной философии.[72] Основанием для этого требования новой трансцендентальной философии является критика сциентизма - теории науки, исключающей субъекта познания и любые рефлексивные действия в отношении способов предметного познания. Целью «новой» трансцендентальной философии, как полагает Апель, должно стать “предельное обоснование”[73] (letztbegruendung), осуществляемого в ней аргументирующего диалога. В этом смысле “трансформированная философия”, философия «предельных оснований», должна стать «первой философией» в аристотелевском ее смысле. Такое “предельное обоснование” достижимо при общей исходной установке на изменение вида априоризма, а именно: такие традиционные трансцендентально-философские дисциплины, как теория познания и этика должны быть направлены на выявление не индивидуального (субъективного) а priori), а коллективного или интерсубъективного а priori, а priori «коммуникативногосообщества».

 

Своеобразие апелевского трансцендентализма заключается в том, что для него не существует самих по себе объективных вещей внешнего мира, «вещей в себе», которые аффицируют сознание и этим инициируют процесс познания. О вещах, по мнению Апеля, вообще можно знать что-либо лишь постольку, поскольку мы что-либо о них говорим и поскольку любая мысль о «вещив себе» опосредована языком, всегда выражена именно и только как языковое высказывание. А поскольку «внешний мир» как таковой получает свою определенность только в языке и поскольку вещи допускают лишь языковую определенность своего предметного бытия (предметность вещи есть определенность высказывания), постольку, заключает Апель, достоверность познания мыслима лишь как истина высказывания. Критерием ее является то обстоятельство, что высказывания выдерживают всеохватную коммуникацию, применимы, понятны в любом из возможных ее спектров, а потому полностью приемлемы или истинны. При этом самопознание принципиально ограничивается значимостью для коммуникации. Иначе говоря, процесс познания это ничто иное, как процесс “опосредованного языком формирования гипотез”.[74]

 

По сходной логике осуществляется и прагматическая трансформация этики. Моральные нормы характеризуются своей всеобщей признанностью, а всеобщее признание, в свою очередь, основано в том, что эти нормы применимы в любом аспекте всеобщей коммуникации. Все члены коммуникативного сообщества выдвигают также и личные требования и претензии, но именно как члены коммуникативного сообщества они вовлекаются и в обязательства - признавать требования другого, поскольку иначе выдвижение их собственных требований не обосновано. Кроме того, они также обязаны отдавать отчет «другому» в своих требованиях и претензиях. Целью этого является объединение с «другим» на основе единых, общих требований. Координация различных требований и осуществляется в единой форме моральных норм, а поскольку должно присутствовать внутреннее единство высших норм, то любое согласие морально в том случае, когда оно обеспечивает большее единство процессу коммуникации.

 

Как в своих эпистемологических, так и в своих этических рассуждениях Апель почти всегда ссылается на кантовский трансцендентализм, который, по его мнению, должен быть трансформирован. Речь идет о том, чтобы высвободить его с одной стороны из нерефлексивной теории науки, а с другой — из солипсизма философии сознания. Апель стремится заменить классический априоризм «я мыслю» интерсубъективной «априорностью общего согласия и взаимопонимания»[75]. Таким образом, в наследии классического трансцендентализма, по его мнению, должно быть преодолено кантовское гипостазирование «я», этого «квази-трансцендентального субъекта истины». Иначе говоря, то место, которое у Канта принадлежало сознанию, теперь должно перейти к «коммуникативному сообществу», причем не как эмпирическому коллективу авторитетных ученых, но именно как априорному принципу. «Коммуникативное сообщество», подобно индивидуальному сознанию у Канта, предшествующему всякому возможному опыту, составляет условие возможности любого индивидуального сознания и в этом смысле трансцендентально. В этой связи апелевская концепция философии вполне может быть понята как коммуникативно ориентированный вариант трансцендентальной философии. А поскольку здесь речь идет об условиях возможности не просто языка, а именно языкового поведения (действия), постольку сам Апель обозначает ее как «трансцендентальную прагматику».

 

Всю эволюцию его философии можно представить как нахождение между герменевтикой, философией языка и критикой идеологии. На мысль Пирса о «коммуникативном сообществе» исследователей в самом начале своей философской эволюции Апель не обратил должного внимания и потому начало его философской программы не может быть понято исходя из этой мысли. Начало его философской эволюции отмечено отпечатком, наложенным на нее философией Хайдеггера. Уже для самых ранних работ Апеля характерна попытка совместить друг с другом две хайдеггеровские мысли. С одной стороны, это один из важнейших тезисов «Бытия и времени» о том, что человек не является присутствующей в мире сущностью, которая относится к окружающим предметам, исходя из своего восприятия и силы рассудка, т.е. теоретически. Напротив, для человека характерно то, что он “открыт” “открытости” самого мира и внутри этого «открытого» пространства он и существует как конкретное, сращенное со своим «миром» бытие (Dasein). И лишь постольку, поскольку человек существует таким образом для него и становится уже возможным любое отношение к наличным предметам, т.е. теоретическое отношение, которые раскрываются в своей истине во всегда уже “открытом” пространстве мира. “Мир”, так, как Хайдеггер его интерпретирует в “Бытии и времени”, это в существенной мере “совместный мир” (Mitwelt).

 

Следовательно, существование человека в мире это не уединенное пребывание единичного индивида, который уже затем должен вступать в общение с другими индивидами. Напротив, существование людей в «мире» постоянно отсылает друг к другу и в своем существовании и повседневном поведении люди взаимоопределяют друг друга. В то время как в “Бытии и времени” Хайдеггер пытается продумать язык как структурный компонент «мира», фундированный в «речи» одном из модусов человеческого существования (“экзистенциалов” Dasein), в “поздней фазе своего «бытийно-исторического» мышления он уже понимает сам язык как то бытийное начало, которое впервые обретает свой облик, выражается в поэзии и художественном творении.

 

Для Апеля «мир» и «язык»   взаимосвязаны значительно теснее, чем для самого Хайдеггера: язык, по его мнению, впервые открывает само пространство «мира» и более того, язык и «мир» в основе своей суть одно и тоже, единое начало.[76] Люди, как говорящие субъекты, взаимно отсылают друг к другу и к общему основанию — единой языковой способности (Sрrасhliсhkеit). Этим тезисом уже вводится идея “коммуникативного сообщества” исследователей, которую Апель вводит в своих поздних работах ссылаясь на Пирса, хотя и не вполне в том самом смысле обширного диалога в науке, который подразумевался самим Пирсом.

           

В этом пункте Апель делает один принципиальный с методологической точки зренияшаг. Он переинтерпретирует хайдеггеровскую концепцию языка в контексте аналитической традиции философии языка. При этом важнейшей для Апеля фигурой в его полемике с различными концепциями философии языка является Витгенштейн, поскольку он убежден в наличии целого ряда принципиальных подобий и сходств между Хайдеггером и Витгенштейном. В «Философских исследованиях» Витгенштейн стремится продемонстрировать, что языковые выражения можно понять лишь в том случае, если знать способ их употребления и употреблять всегда в определенном контексте, то есть в рамках какой-либо “языковой игры”. Хотя Витгенштейн и обозначает такую языковую игру как “форму жизни”, но все же далее не проясняет как именно следует понимать жизнь в рамках понятия “формы”.

 

Кроме того, остается открытым вопрос о том, как многочисленные “языковые игры” соотносятся друг с другом? Оба вопроса остаются принципиально непроясненными в рамках философии языка, но они могут быть разрешены с помощью хайдеггеровского понятия “мира”. Что касается первого вопроса, то «жизнь» в многообразии форм ее проявления можно понять по аналогии с хайдеггеровской аналитикой Dasein, в которой смысл бытия раскрывается в многообразии форм своего выражения, в многообразии экзистенциалов, как единая структура бытия-в-мире. Разрешение второго вопроса Апель находит в уже упомянутом объединении феноменологического анализа “мира” и анализа языка, пытаясь понять сам «мир» как впервые открывающий свой смысл целого именно в языке. Языковой характер “мира” как целого раскрывается в человеческом поведении, суть которого в продолжении непрерывного, никогда непрекращающегося диалога с другими”, того диалога, который и составляет коммуникативную природу самого философствования как практической в своей основе деятельности. Впервые именно в философии, понятой как бесконечный, никогда непрекращающийся диалог исследователей или как их “коммуникативное сообщество”, раскрывается языковой характер “мира” в целом. Поскольку “мир” впервые раскрывается в языке как в существенной мере “совместный мир” (Mitweit), постольку всякая коммуникация направлена прежде всего на объединение, достижение общего единства на основе убеждающей силы наилучших аргументов, При этом критерием аргументации для Апеля является совпадение, идентичность так называемых “логической” и “прагматической” функций.

 

Иными словами, при обмене аргументами в процессе коммуникации каждая сторона обосновывает перед другой свои убеждения прежде всего своими действиями. Здесь Апель ссылается на известную “теорию речевых актов” Серля-Остина, суть которой состоит в преодолении зазора между словами и поступками, или как гласит ее главный тезис: некоторые слова являются непосредственно действиями, Исходя из всего этого, становится очевидной та особая задача, которая, по мнению Апеля, встает перед философией. Философия, как он ее понимает, подчинена никогда незавершимой, а потому бесконечной задаче - в непрерывном диалоге и коммуникации формировать единство и целостность мира.

 

Тот факт, что философия должна стремиться выявлять во множестве «языковых игр» лежащее в их основе единство мира, отнюдь не означает их принципиальную равнозначность. Неким “преимущественным “ правом обладает именно философская коммуникация. И поскольку Апель определяет философскую коммуникацию буквально как “место”, как средоточие критического диалога о единстве мира, постольку для него принципиально важна традиция многообразного, вариативного понимания, традиция философской герменевтики Хайдеггера и Х.-Г.Гадамера. Хотя, как полагает Апель, философской герменевтике и удалось продемонстрировать понимание как существеннейшую и важнейшую черту, определяющую способ бытия человека в мире, но тем не менее, решающее и принципиально непреодолимое затруднение, встающее перед концепцией понимания в той форме, в которой она разработана в философской герменевтике, является как невозможность различения правильного и неправильного, искаженного (идеологизированного) понимания, так и принципиальная невозможность самой эпистемологической постановки вопроса о таком критерии (правильного) понимания.[77] Однако без такого критерия невозможно, как полагает Апель, вообще говорить о возможностипонимания мира. Кроме того, в этом случае невозможна была и сама программа «трансформации философии», как ее понимает Апель — в смысле установления всеохватного и непрерывного диалога между всеми традициями и концепциями во имя единого и общего мира, поскольку тогда абсурдной выглядела бы любая претензия на более глубокое понимание и решение какой-либо проблемы по сравнению с уже существующими.

 

В этой критике онтологической герменевтики Хайдеггера-Гадамера за известную некритичность в отношении возможной идеологизации результатов понимания Апель в существенной мере близок социально-критическому пафосу Хабермаса. Герменевтика, вместе с критикой идеологии, должна стать составной частью науки. Важным представляется и указание на то, что герменевтическая постановка вопроса - вопроса о языковом понимании и истолковании языковых выражений - не противопоставляет естественнонаучное познание гуманитарным наукам. Напротив, как и Гадамер, и Хабермас, Апель также полагает, что языковое понимание составляет исходный пункт любой науки.

 

Аналогичным образом в определенной социальной ситуации возникают сомнения в некоторых широко распространенных в общественном сознании убеждениях. В этих ситуациях имеет место своеобразный “эффект замещения”, когда некоторые широко распространенные в массовом сознании убеждения придают обществу не реальное, а идеологическое единство, объединяя его на основе ряда идеологических принципов. И это на первый взгляд незаметное замещение должно быть философски артикулировано, должно стать предметом философской рефлексии. Поэтому философия для Апеля должна также выступать и как критика идеологии.[78] В этой связи Апель, также как и Хабермас, говорит о необходимости особого типа психоанализа, дополненного социально-критическим измерением «психоанализа общества», той особой формы критики идеологии, которая разоблачает “ложное” сознание.

 

Параллель между психоанализом и критикой идеологии, по мнению Апеля, заключается в том, что в обоих случаях речь идет о том, чтобы разгадать «квази-натуралистические каузальные процессы»[79] социального или индивидуального поведения и тем самым о достижении нового самопонимания и обнаружении нового потенциала разумности в обществе. Но для него в отличие от Хабермаса философия это в первую очередь не критика идеологии, а теоретическое обоснование коммуникации. И, кроме того, критика идеологии для него это своего рода «вторичная» задача, подчиненная главной основополагающей цели -      выявлению внутреннего единства и целостности мира и поддержанию непрерывной коммуникации, направленной на этот единый и целостный мир.

 

Обобщая, можно отметить, что для способа философского мышления Апеля ничто так не характерно и не показательно, как совершенно своеобразное комбинирование различных философских подходов, осуществляемое им в своих текстах. Именно в том, как Апель соотносит друг с другом Хайдеггера и Витгенштейна, Канта и Пирса, Хабермаса и Гадамера и заключается суть его самобытной философской программы, главной темой которой остается стремление к непрерывному и аргументированному философскому диалогу между различными традициями, в котором единство философского знания предстанет в новом, трансформированном, виде — как единое сообщество ученых, объединенных общей взаимной ответственностью.

 

Практика этой трансформации отражена в статье «Трансцендентально-герменевтическое понятие языка».[80] В 20-м веке язык стал единственной общей проблемой. Эмпирическое языкознание методически овладело философски релевантными аспектами феномена языка – «синтаксисом», «семантикой» и «прагматикой» «коммуникации», равно как и антропологическими предпосылками «языковой компетенции». Почти все науки о человеке начали открывать языковые аспекты своего предмета и даже свои методологические предпосылки (психолингвистика, социолигвистика и т.д.). Это многообразие и несомненная конвергенция философских и частнонаучных тематизаций феномена и проблемы языка не облегчает, однако, адекватное философское определение понятия языка. Скорее подтверждается интуиция Гегеля: образование философских понятий в эпоху частных наук должно основываться не только на плодотворной в частных науках методологической абстракции «рассудка», но и на аннулировании «разумом» этих абстракций рассудка, конституирующих предметы.

 

Дилемма в отношении тематизации языка должна принять, по мнению Апеля, примерно такую форму. С одной стороны, частные аспекты феномена и проблемы языка определяются в четкой научной форме и становятся темой научного исследования в семиотике Ч.С.Пирса, в лингвистическом «структурализме», начиная с Ф.де Соссюра, в математической «логике языка», начиная с Р.Карнапа, «в порождающей трансформационной грамматике», начиная с Н.Хомского и т.п. В противоположность этим относительно четким и потому конституирующим какие-то исследовательские программы понятийным определениям, философская тематизация языка находится в тяжелом положении, не достигая философского понятия языка. Философия в противоположность абстрактным суждениям понятия «языка» прибегает к помощи мифически-метафизических изначальных поэтических метафор: Гаман – «разум – это язык», Гельдерлина – «с тех пор, как мы суть разговор», Хайдеггер – язык – «дом бытия» и «приют человеческого существа».

 

Цена, которую пришлось заплатить языку за возможность подобных суггестивных концентраций философского глубокомыслия, заключается в «рискованной разобщенности между философией и занимающимися языком науками». Философии не может предоставить дело введения плодотворных определений понятия языка теоретическим построениям частных наук, ибо философия «сталкивается с проблематикой языка как с проблемой основоположений научного и теоретического построения понятий и высказываний», т.е. «с проблемой осмысленного и интерсубъективного значимого формулирования познания вообще». «Первая философия» больше не является исследованием «природы» и «сущности» «вещей» или «сущего», как не является и рефлексией над «представлениями» и «понятиями» «сознания» или «разума». Она является рефлексией над «значением» или «смыслом» языковых выражений («анализом языка»). Так и «практическая философия (этика, как «мета-этика») – «должна теперь методически опосредоваться философским анализом словоупотребления и, следовательно, философией языка».

 

Возможный путь, по мнению Апеля, философского определения языка лежит в трансцендентально-герменевтическом понятии языка, который должен удовлетворять двум условиям. «1. Критическая деструкция и реконструкция истории философии языка должна показать в какой мере не ложными но философски достаточными были те определения языка, которые исходили из его функции обозначения и сообщения. 2. Критическая реконструкция идеи трансцендентальной философии должна показать, что она может быть радикальным образом скорректирована путем конкретизации понятия разума в смысле понятия языка». Критерий последней корректировки заключается в снятии систематического различия между классической онтологией, теорией познания или философией сознания Нового времени и современной аналитической философией (языка), как и в снятии различия между теоретической и практической философией. [81]

 

Существует возможность удовлетворения в подобной последовательности объяснения трансцендентально-герменевтического понятия языка. Вначале дается анализ истока и деструкции отвечающего здравому смыслу понятия языка в традиционной философии языка. В греческом логосе вместе с разумом одновременно раскрывается и язык, и речь. Суть раскрытия заключена в единстве и тождественности разума, так что различие языков понимается не более как различие имен или знаков. Язык обесценивается у Платона («Кратил») в пользу идей, в которых и скрывается языковый феномен. Созерцание идей как вне и над-языковых сущностей заменяет и устраняет возможный диалогический консенсус относительно значения и правил словоупотребления. Это ведет к радикальному отмежевания мышления от языка, как вторичного инструмента выражения идей. Платон преодолевает вопрос о «правильности имен» посредством вопроса об истинности «высказываний о чем-то» как связи субъекта и предиката.

 

Аристотель представляет иную парадигму понимания «значений», сохраняющую свое влияние до настоящего времени: «значений как находящихся в душе «представлений» или «отпечатков» вещей». Но и здесь место языковых значений занимает нечто независимое от языка – нечто психическое и должно быть субстратом логического тождества. Так вплоть до Гумбольдта сам феномен языка сводится к конвенционально-обусловленным «различиям звуков и знаков». «Еще и сегодня чрезвычайно трудно поставить под вопрос обоснованное Аристотелем и отвечающее здравому смыслу понимание языка как конвенциональной функции обозначения, а это и значит вывести на свет скрываемую этим пониманием «трансцендентально-герменевтическую» функцию языка как дифференцирующегося «общего логоса» человеческого сообщества».

 

Это измерение логоса языка воздействует и на смысл Теофраста эмансипировать философскую онто-логику как реалистической онто-семантики от глубочайших смыслов привязанных к языку притязаний на смысл и истинность поэтов и риторов. Теофраст скрыто предполагает «прагматическое» предпонимание вещей в смысле греческого языка и эта «трансцендентально-герменевтическая – предпосылка должна передаваться в ведение прагматической интерпретации конструированного философией онто-семантического «языкового каркаса» (Карнап) – интерпретации, которая имплицирует «согласие», т.е. «смысловое взаимопонимание» в коммуникативном сообществе ученых.

 

«Прагматическое измерение раскрывается как трансцендентально-герменевтическое измерение интерсубъективного смыслового взаимопонимания, которое – скрываясь тем понятием языка, которое видит его функцию в обозначении, - образует диалектическое единство с измерением языкового (опосредованного значением) предпонимания вещей или, лучше сказать, мира». Объективные языковые систему нуждаются в прагматической метасистеме человеческой речи или коммуникации. Из этой универсальной прагматики «коммуникативной компетенции» человеческая речь черпает способность рефлексии над языком и способность «перевода», «языковой реконструкции», «языкознания» и «философии языка».

 

Предвосхищение трансцендентально-герменевтического понятия языка дает возможность поставить под сомнение западноевропейское понятие языка, которое обозначает и сообщает, как вторичное по отношению к познанию. Философия языка Нового времени разрабатывает идею доязыковой очевидности познания и идею «методического солипсизма» или методического индивидуализма. Оба момента вытекают из определенной Оккамом редукции «значений» языка (понимаемых в платоновском смысле) к причинно возникающим, находящимся в душе отпечаткам как «естественным знакам» внешнего мира, которые схватываются в интуитивном познании, так и из одновременной редукции понятийной всеобщности к эмпирически обобщенной функции обозначения знаков языка, которые произвольно ставятся в соответствии «естественным знакам». Философские следствия этой редукции Апель демонстрирует на примере теорий Декарта и Локка, Шлика и Витгенштейна.

 

По мнению Апеля, даже если отвлечься от «языковой эмпирии» и допустить универсальный язык или универсальную структуру всех языков в смысле раннего Витгенштейна, то она, по-видимому, будет принципиально несовместима со структурой человеческой речи и коммуникации. Философский или языковедческий диалог о языке, как гарантирующий интерсубъективно однозначную формулировку сообщений о положении дел не является ни необходимым, ни возможным. Естественный обыденный язык не исключает саморефлексивности. Коммуникативное употребление языка не может быть удовлетворительно постигнуто ни как чистая передача информации о фактах, ни как приватная актуализация системы языка, которая не затрагивает ее семантическую структуру. Возможность и необходимость постоянно возобновляющегося взаимопонимания относительно человеческого смысла т.н. «предметов» опытного мира, равно как и возможность и необходимость взаимопонимания относительно смысла – т.е. «значения» - знаков языка, но уже в плоскости слов, - это, очевидно, выражения одной и той же рефлексивности человеческого разума. [82] 

 

«Парадоксальность универсальной, ориентированной на искусственный язык модели языка заключается… в том, что она дает возможность мыслить (коммуникативное) употребление языка только как приватную, лишенную рефлексивности актуализацию всегда уже данной заранее системы и именно поэтому не позволяет понять доступную человеку возможность искусственной конструкции языка как предельный случай осознанной (рефлексивной) тематизации и намерений языковой реконструкции». Другими словами, столкновение апотретики эмпирически-солипситской и логистической модели языка показывает, что простая комбинация этих моделей по типу логического позитивизма, не может учесть должным образом проблематику естественного языка. Не преодолевается и методологический солипсизм номиналистического эмпиризма и бихевиористским описанием употребления языка. «Поздний» Витгенштейн противопоставил здравому смыслу модели западноевропейской философии языка модель «языковых игр», а методическому солипсизму традиции – тезис о невозможности «приватного языка»

 

Однако философ осуществляя описание языковой игры, сам претендует на специфическую языковую игр у, которая рефлексивно и критически относится ко всем возможным языковым играм. Вот почему философ уже всегда предполагает, что он принципиально участвует во всех языковых играх или может вступать в коммуникацию с соответствующими языковыми сообществами. Но это означает выдвижение постулата, противоречащего тезису Витгенштейна, что у неограниченно многих и различных подразумеваемых им «языковых игр» нет между собой ничего общего, за исключением определенного «семейного сходства». Однако общее есть в том, что вместе с обучением одному языку и вместе с успешной социализацией в одной связанной с употреблением языка «форме жизни», происходит обучение единственной языковой игре, а значит, и социализация в единственной человеческой форме жизни. «В качестве постулируемой контролирующей инстанции человеческого следования правилу может вообще рассматриваться лишь в нормативном смысле идеальная языковая игра идеального коммуникативного сообщества». Поэтому языковую игру, которая может быть постулирована с опорой на тезис Витгенштейна    о невозможности «приватного языка», Апель называет «трансцендентальной языковой игрой», всегда предвосхищаемой в фактической языковой игре.[83]

 

«Трансцендентальная языковая игра» Витгенштейна может служить базисом отвечающей духу времени трансформации классической трансцендентальной философии в терминах языка. Даже если философски релевантное (т.е. произвольное) определение всегда должно опираться на существующее словоупотребление (обыденного или философски образованного языка), то оно, тем не менее, призвано способствовать достижению новейшего состояния опыта и дискуссии, относящихся к сути дела, и в рамках фактически определенной языковой игры предвосхи