Современный философский процесс в начале ххi века

Рассматривая возможное развитие философии в наступившем столетии по аналогии со становлением философской картины ХХ столетия, мы придем к заключению, что все наработки последней четверти века ушедшего должны быть приняты в качестве основы нашей экстраполяции. Поскольку новые проблемы становятся важными фокусами проблематизации философствования, а новые мыслители находят их антецеденты в предыдущих концепциях, то и история философии будет переписываться в терминах новейших достижений. Тем не менее, чтобы «переписать» историю философии, необходимо предложить нечто новое и неизведанное, которое, в свою очередь, рефлексирует продвижение к осознаю мультиплицированных и многозначных процессов бытия. Многие философы и исследователи – историки философии в этом случае говорят о постмодерне, постмарксизме, постнеорациональности, диалоге философских культур, компаративистской философии, философской риторике, философии литературе, лингвофилософии и лингвоэстетике, синергетике и философской семантике, феминизме и гендерной философии, глобализме и философии ненасилия, философии маргинальных полей и генерируемого скептицизма как о том багаже, который должен послужить новой философии в разрешении проблем грядущего века.

 

Однако следует заметить из уроков недавнего прошлого, что вплоть до 60-х гг. ХХ века философские школы и интересы, грубо говоря, Востока и Запада были достаточно далеки, а понимание и поиски параллелей между философскими культурами только входило в моду. Конечно, были отдельные авторы, которые интеграционно -диалогически- компаративистский процесс мировой философии предчувствовали из логики развития современной цивилизации. Это предчувствие было заложено в Х1Х веке Ж.М.Джерандо, У.Джонсом, А.Дюперроном, Шлегелем, Шопенгауэром, Т.Кольбруком, Дж.Дэвисом, П.Дойссеном, В.П.Васильевым, В.М.Алексеевым, Ф.И.Щербатским и продолжено О.О.Розенбергом, С.Ф.Ольденбургом, П.Массон-Урселем, Ф.Розенцвейгом, Щ.Розеншток-Хюсси, Фэн Юлаем, М.Мюллером, Ю.К.Щуцким, Н.И.Конрадом, П.Т.Раджу, С.Радхакришнаном и другими. К тому же существовала огромная разница между интересами и подходами философов в англоговорящем мире и европейской, континентальной философией с одной стороны и китайской, индийской, латиноамериканской философией. В начале ХХ1 столетия эти контакты все еще далеки от насыщения. Новые возможные способы переноса философских поисков на иную философскую культуру только зарождаются, включая и возможности Интернета.

 

Особенно наглядно видны изменения в США. До Второй Мировой Войны американская философская сцена была во власти прагматической философии и британского абсолютного идеализма.[13] Б.Рассел и Л. Витгенштейн, как и манера их философствования, способствовали тому, что сбежавшие из Вены логические позитивисты генерировали в 40-х гг. американскую форму позитивизма. Феноменологи и экзистенциалисты, обученные в Германии и Франции, медленнее адаптировались, что было связано с переводом и объяснением американской аудитории ценности их специфических текстов и рефлексируемых проблем. Но вскоре интерес к американской классике прочти полностью исчез в академической философской среде,[14] а лингвистический поворот оценивался как значительный вклад в философию. Не продолжая далее эту картину развития североамериканской философии, отметим, что исследование самой истории философии должно показать как становится и развивается обширное число различных видов теоретизирования и понимания. Остановимся на особенностях философии истории философии, истории истории философии, роли женщин-мыслителей в философии, соотношении философии и литературы.

Большинство практикующих философов порицают историков философии за доксографическое скучное перечисление архаических теорий, требуя вместо этого при обучении рассмотрения современных концепций, отвечающих решению новейших проблем. При этом для многих западных мыслителей, история философии представляется кратким введением в историю человеческой глупости, которое продолжалось до прихода Рассела, Витгенштейна и Хайдеггера. Наряду с этой позицией имелся достаточно распространенный взгляд, что историческое исследование относительно предыдущих философов имеет совершенно ограниченное значение, если оно не освещает их доказательства. Иначе подобное исследование не представляет философский интерес и может быть оставлено историкам, филологам, профессорам литературы и интересующимся исторической сплетней об интеллектуалах прошлых времен. Напротив, в начале девятнадцатого столетия, Гегель в Германии и Виктор Кузен (при всей фантастичности представления им философии Гегеля) во Франции сделали историю философии сердцевиной философского исследования. Видя, как философия причудливо развивалась, можно было затем творить философию адекватную настоящей эпохе.

 

Во всех гуманистических областях история объекта признается важной частью понимания современных произведений литературы, искусства, науки и так далее. История науки выросла в конце ХХ столетия в важную область, которая помогает нам понять, что современные ученые делают и как их работа касается усилий прошлого и других видов человеческой деятельности. Исследования по социологии науки, также как и ее истории, важны для научного сообщества, поскольку исторический фон способствует осознанию реального места и истинному пониманию направления поисков. При этом «творческая» философия фактически враждебна исследованию истории, поскольку в отличие от других человеческих интеллектуальных и культурных деяний, она часто представляет себя вневременным образованием, претендующим на вечность и таинственность. И ее доказательства этой особенности якобы в том, что она ищет правду, и не имеет значение, когда и где это может происходить. Так, Спиноза объяснил, почему некоторые труды могут быть поняты вне любого исторического знания, в то время как другие, подобно Библии, могут быть поняты только в их историческом контексте. Он использовал пример геометрических работ Евклида, но мог точно также использовать и собственный философский трактат, Этику.

 

Мы можем полностью следовать за усилием Евклида и убеждаться в значении его истин без полного знания того языка, в котором он записал свои открытия. И любой, пользующийся элементарной геометрией, не должен проводить какие-то исследования относительно жизни, преследований, или привычек автора, ни потребности, которую он запрашивает в таком языке, ни когда он написал, ни превратности его различных чтений и т.д. и т.п. Возможно, некоторые математические и философские труды не нуждаются в каком-либо историческом контексте, чтобы быть понятыми, потому что они имеют дело с «вещами их воспринимаемой природы». Однако математики вскоре после Спинозы осознали, что труды Евклида были частью интеллектуальной истории греков и отражали в понятиях проблемы, которые касались математиков того времени. (Сам Евклид скорее всего получил образование в Платоновской Академии в Афинах). К настоящему времени, критическое издание Элементов Евклида обеспечивает изобилие информации, чтобы ясно дать понять, почему Евклид не предпринимал некоторые шаги, которые стали важными позже, почему он так, а не иначе представлял себе геометрию. Элементы Евклида, как и Начала математики Ньютона, теперь имеют свое место в истории математики: они - ориентиры в истории математики и физики и должны анализироваться в терминах их времени и их содержания.[15]

 

Удивительно, но почему все это так редко случается с философскими текстами и их авторами? Философы, создавая свои теории, действуют часто так, как будто ничто не требуется кроме текста, который они создали, чтобы понять их. Большинство не понимают не только важность данных относительно прошлых времен, но и того, что другие современники - творцы философских теорий - говорили относительно тех же самых текстов. Много современных дискуссий относительно Спинозы порождены интерпретациями его доказательств современными философами, независимо от изобилия исторических материалов, которые могли бы прояснить то, что автор сохранил в своем тексте.

 

Так математики и физики, рассматривая, что они в настоящее время делают в терминах предыдущих исторических достижений, могут подчеркнуть то, что ново, интересно и важно в представленной работе, а возможно и для будущих разработок. Философы делают это почти всегда в терминах решения проблем, поставленных предыдущими историческими фигурами типа Платона, Аристотеля, Декарта, Беркли, Юма, Локка, Kaнта, Ницше, Рассела, Гуссерля, Витгенштейна, Хайдеггера, Фрейда, Сартра и др. Но как только историк спрашивает, сказал ли этот выдающийся мыслитель то, что требуется, то его обвиняют в антиисторизме. Не имеет значение, сообщают нам, если Платон сказал так то и так то; имеет значение только то, что определенные доказательства ведут к определенным заключениям, как и то, что современный философ находит зерно для его интеллектуальной работы в предполагаемом аргументе или положении предыдущего мыслителя. Следовательно, нет никакой необходимости читать предыдущего философа на оригинальном языке, даже если современная философия подчеркивает эту потребность, нет никакой потребности знать, изменилась ли терминология в значении через какое-то время, тот контекст, в котором аргумент был выдвинут, и разъясняют ли там материалы относительно того, что предыдущий философ имел в виду в его других работах или где-то еще. Нам сообщают, что текст говорит то, что он говорит, и любая другая информация несущественна, что не имеет значение, когда текст был написан или кем это было написано. И вообще - исследование аргументов становится своего рода интеллектуальной игрой подобно шахматам, продолжающейся вне исторического времени и пространства.[16]

 

Но кто должен решить, какие аргументы должны приоритетно акцентироваться? Так Констанция Блэкуэлл, анализируя историю истории философии, показывает, что историко-философский канон как правило рассматривает развитие мысли от Ренессанса до начала девятнадцатого столетия.[17] Тексты, исследуемые в средневековье, в схоластических университетах шестнадцатого и семнадцатого столетий, были замещены работами новых авторов типа Бэкона, Декарта, и Локка. Подобное развитие историко-философского канона продолжается до сих пор вместе с пересматриваемыми программами, поскольку становятся доминирующими новые философские проблемы и перспективы, как и потому, что новые мыслители принимаются как доминантные философы. Правда, при этом часто срабатывают западно-центристский (североамериканский, континентальный), восточно-центристский или латиноамериканский подходы при определении списка выделенных философов.[18] Однако этот вид исторической разработки, продолжающейся в исследовании философии и исследования философских аргументов, требует увеличения доступных философских текстов, которые нужно анализировать. Иногда этому способствуют издатели и их академические советники, пробующие делать деньги, тиражируя то, что они полагают, будет анализироваться в последующие годы, а отчасти и сами ученые, использующие новейшие исторические методы, в поисках лучших текстов, и некоторые академические сыщики, обнаруживающие тексты неизвестные до настоящего времени.

 

Так в девятнадцатом и особенно в двадцатом столетии были осуществлены проекты по розыску, изучению и изданию работ и корреспонденции Декарта, Спинозы, Лейбница, Локка, Беркли, Юма, Канта, Шеллинга, Гегеля, Маркса, Ницше, Гуссерля, Рассела, Витгенштейна, Хайдеггера и других мыслителей на их оригинальных языках и в переводах. Любой работающий над такими проектами, как правило, обладает незаурядным талантом историка и философа. Частично из-за таких проектов, а отчасти благодаря работе знатоков интеллектуального детектива, были открыты работы (типа Conversations with Burman Декарта, Philosophical Commentaries Беркли, Abstract of a Treatise of Human Nature и Letter to a Gentleman Юма), некоторые из которых теперь вошли в канон, хотя пару поколений назад они были неизвестны. Неопубликованные труды Витгенштейна, Рассела, Хайдеггера, Гуссерля и других философов ушедшего столетия выходят в свет. Большая работа в этом направлении проводится не только в Европе, но и в Китае, Индии и Латинской Америке. Часть этого материала проливает дополнительный свет на уже изученные тексты, способствуя «вневременным» историческим аргументам как некой философской совокупности, но в результате оставляет проверенные и исправленные тексты. При этом важная информация относительно авторов фундаментальных философских аргументов до сих пор еще хранится в различных архивах. Вот почему мы можем говорить о непрерывной разработке информации, анализе и оценке доказательств прошлых философских учений.

 

Не акцентируя примеры, связанные с философами ХХ века, укажем на непрекращающееся исследование античных авторов, в том числе и диалогов Платона, в которых он обеспечил огромное количество доказательств. Многие исследуют только доказательства, другие, как Джеральд Пресс[19], раскрывают не только вечность платоновской аргументации, но и задаются вопросом - были ли они частью драматических взаимных обменов, игры идей, в которых не философские элементы, возможно, были столь же важны как и доказательства. Интерес представляют сами аргументы, а не установка. И в случае большого драматического таланта автора типа Платона, следует учесть, что некоторые его аргументы могут быть частью драматической иронии, представлять ценности различных символов и т.д. Известно, что многие мыслители создавали свои философские работы долгие годы при изменяющихся условиях. Исследователь может сосредоточиться на одиночном аргументе как вневременном независимом объекте (что часто и делается при обучении), но лучший способ понимания и сути доказательств, и самого автора - представить их развивающимися и имеющими перспективу.

 

При оценке текущих философских дискуссий и читатели, и мыслители, и исследователи нуждаются в некоторых исторических «верстовых» указателях, чтобы поместить материал в интеллектуально значимую перспективу. Ссылки на предыдущие работы и авторов дают возможность установить условия, понятия, манеру, признаки и т.п. его философствования. Выявляется некоторый контекстный аппарат, который показывает, что интересы представленного автора берут исток в дискуссии, что она исходила из определенной исторической установки, а то и вырастала из чтения определенных работ анализируемого автора. Например, материал из богатого архива Рассела в Университете МакМастера, из архива Витгенштейна и других многое добавляет пониманию мыслителей двадцатого века.[20]

 

Две философские работы, которые на первый взгляд могут быть представлены аисторически - Этика Спинозы и Трактат Витгенштейна. Спиноза преднамеренно представляет его теорию в «геометрической» форме. И она выглядит так, как будто любой читатель должен изучить определения, аксиомы, постулаты и суждения. Одни изучают и пишут оценочные статьи относительно логической разработки текста. Другие, включая Спинозу, более заинтересованы значением и важностью того, что показывается — а именно, пантеистическая система, отрицание объяснительной мощности сверхъестественной религии, способ, которым связываются ум и тело, и так далее. Сомневаясь в том, что читатели понимают важность того, что он представляет, он кроме логического аппарата добавил объяснения, длинные примечания, и обсуждения. В конце первой части книги он резко критикует традиционные доказательства иудео-христианского богословия. Спиноза добавил вводные эссе, которые помещают его точку зрения в контекст того, что написал «славнейший Декарт». Следовательно, он стремился к тому, чтобы и он, и читатель стали частью исторического контекста. Достижения Спинозы становятся ясными, если только каждый понимает, как полностью он отличается от еврейских и христианских теологов того времени и от Декарта. Недавнее исследование по восприятию идей Декарта в Нидерландах и в интеллектуальном ферменте Амстердамской еврейской общины ведет к новым интерпретациям влияния Спинозы. Все большее количество данных появляться относительно Спинозы и его времени, которые помогают в понимании аргументов и текстов, которые он оставил нам.[21]

 

Трактат Витгенштейна был издан только после того, как Рассел написал предисловие к нему, так читатель (и издатель) мог сообщить, с какими проблемами работа имеет дело. Витгенштейн представил свою мысль в пронумерованных афористических утверждениях. Сам заголовок исторически кореллирует с Tractatus Спинозы. Читатель 1918 — 1920 гг., подобно Расселу (который ранее дискутировал с автором), мог помещать некоторые из установлений в контекст своих утверждений, Фреге и других мыслителей, которых касались в работе. Другие философы могли распознавать фразы предыдущих авторов, таких как Святой Августин и Секст Эмпирик. Витгенштейн иногда пропускал в тексте имя цитируемого и анализируемого автора, подобно Артуру Шопенгауэру. К настоящему времени, когда доступно намного больше материалов Витгенштейна, и больше известно относительно его интеллектуальных устремлений, можно утверждать вместе с историками современной философии, что Рассел неправильно истолковал Витгенштейна, так как он не знал относительно Венских оснований части обсуждаемого текста.[22] Спиноза и Витгенштейн - теперь исторические фигуры. Новые исследования относительно их жизни и времени доказали большой интерес к ним со стороны современных мыслителей. Новые интерпретации, связывающие Спинозу с ситуацией времени в Голландии и связывающие Витгенштейна с интеллектуальной атмосферой в Вене, вознаградили исследователей возможностью полнее понять этих мыслителей, даже если неизменна аргументативная структура в их работах.           

 

Независимо от мощности аисторической, вневременной составляющей творчества философов, они не могут избежать нахождения в истории. Если философия, как предполагается, является поиском вечной истины, это - поиск, который продолжается в человеческой истории различными людьми в разных временах, местах, и культурах. Мы сегодня не смогли бы находиться в контакте с другими истинными «охотниками» мысли, если бы они не оставили исторические следы их усилий, а мы не разработали бы исторически инструментальные средства для нахождения и интерпретации их следов. Опасение, по всей видимости, исходит из двух источников, одни видят некие собственные философские наработки как часть предыдущих достижений, и, следовательно, возможно сопровождаются другими достижениями; другая, травматическая возможность, предполагает, что наши мысли относительны и могут быть поняты только в терминах историко-культурных особенностей. Кьеркегор задал вопрос, как вечное сознание может быть основано на историческом моменте, и показал, что такая связь не может поддерживаться любым логическим, рациональным, или научным способом, ибо требуется чудо для того, чтобы это произошло. Аисторический философ не может выходить из его исторического существования, однако он полагает, что размещение его мыслей «в контексте «может иметь только пагубные результаты.

 

Аргументы относительно значения философского понимания нацистского прошлого Хайдеггера[23], Поля де Мана,[24] Пола Фейерабенда вращается частично вокруг того, сообщают ли нам их действия нечто относительно значения их мыслей. В обсуждении этих фактов, далеких от завершения, важные проблемы подняты относительно возможности мысли любого человека отделяться от контекста и от вероятного или безнравственного мира, в котором это изложено. Одни настаивают на том, что доказательства Хайдеггера (который не доверял политическим движениям) не зависят полностью от его политических действий и никоим образом не подвергнуты сомнению или лишению законной силы фактов его жизни в течение нацистского периода. Другие полагают, что и его философия, и теория, и практика не могут быть поняты врозь друг от друга, не могут быть отделены от индивида, который творил философию, и индивида, который совершил некоторые поступки. Возможно причина и в том что, мы не знаем достаточно глубоко относительно, например, политики Спинозы, Святого Фомы Аквинского, и Канта. Однако недавние исследования по расизму Юма и Канта могут вести к переоценкам какой-то части их наследства или по крайней мере к пересмотру их идей как части их общественно-политических взглядов.     

 

Известные мыслители довольно часто утверждали, что история философии является фактически только повторением и аннотацией основного набора идей, сформулированных в древних Греческом и Эллинистическом мирах. Есть высказывания, что вся философия - только сноски к Платону и Аристотелю. Другие, подобно Р.Попкину, полагают, что вся философия - только сноски или реадаптация идей Платона, Аристотеля, Эпикура, Стоиков, Секста Эмпирика и Плотина. С другой стороны, Р.Рорти считает, что у Хайдеггера сильна тенденция «не быть примечанием к Платону», как и историцистская позиция. С точки зрения Хайдеггера стремление к власти, стоящее за традиционной метафизикой, это выражение надежды, что истина может стать доступной пониманию, очевидной. Как результат такого понимания будет отказ от необходимости создавать себя вновь во все новых проектах. Стремление к ясности и определенности можно рассматривать как попытку убежать от времени, разведя временность и бытие. Конечно, основные идеи должны постоянно адаптироваться и интерпретироваться к трансформирующемуся человеческому миру и изменению человеческих интересов. И эта работа лучше всего может быть выполнена через историческую оценку (именно этого и недостает часто западным исследователям) скорее, чем отрицанием предшествующей истории мысли или ее соответствующей времени модернизацией.

 

Ученые, кажется, давно уже принимают историческое бытие теорий, видят своих предшественников и свои достижения. Срабатывает точка зрения Маркиза де Кондорсе в «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума» (1794) относительно потенциально бесконечного совершенства человеческого понимания. Ученые, математики, и преподаватели литературы, искусств и музыки, все, кажется, принимают то, что они - часть интеллектуальной и культурной жизни цивилизации данного времени и места. Они понимают, что на них воздействуют социальные и политические силы, определяя, что будет финансироваться, разрешено, или поощрено обществом. Они принимают этот патронаж - часть игры и что они будут процветать или нет в зависимости от того, заинтересован ли любой человек или группа содействием их работе.

 

С другой стороны, философы обычно действуют так, как будто они находятся в «башне из слоновой кости», незатронутой социальными и политическими силами. Они могут иметь дело с различными проблемами, которые, кажется, почти не изменяются за столетия, хотя и касаются людей в истории. В ХХ столетии мы видели явные примеры того, как политические и социальные силы воздействовали на роль философии во Франции, Германии, Италии, Китае, Индии, Латинской Америке. Редко в какой стране интеллектуалы играют в начале ХХ1 века активную роль в обществе, большинство преподавателей философии отказалось от активных ролей в общественных движениях и это общество кажется менее заинтересованным в том, что философы в настоящее время делают. В наши дни философы ушли с арены общественных баталий и стали объектом анализа литературных критиков, политологов, социологов и т.п.

 

Все больше мыслители, однако, стали задумываться о самой истории философии и реконструкции философии. Конечно, можно вместе с Р.Рорти заявить, что любые историко-философские методологические каноны не обеспечивают объективной репрезентации мысли прошлого, ибо поражены болезнью – принимают как само собой разумеющееся факт существования истории философии, отличающейся от общей интеллектуальной истории.[25] Однако каноны нужны, ибо без них наше прошлое рискует остаться «без лица», без верстовых столбов. В этом плане важны эпохальные работы. Так, между 1432 (латинским переводом Амброджио Травесари Жизней выдающихся философов Диогена Лаэртского) и 1833 (годом издания Лекций по истории философии Гегеля) философы использовали историю философии чтобы определить сущность философии и профессиональнее философствовать самим. И только с 20-х гг. ХХ века история философии как тема начинает на Западе анализироваться с возрастающей энергией, пытаясь отойти от концепций Целлера, Ибервега-Гейнце, Э.Нильсена, де Роберти, Дж.Льюиса, К.Фишера, Наторпа, Виндельбанда, Кассирера, Ланге, Д.Эйнхорна и др. Фэн Юлань, Б.Рассел., К.Ясперс, Аббаньяно, Глокнер, Фишль, Томлин, Рейхенбах, Коплестон, Бохенский, Радхакришнан и другие предлагают новый взгляд на историю философии. В 60-х гг. один из крупнейших французских историков философии - Эмиль Брейе  (Bréhier) в многотомном оригинальном и плодотворном исследовании Histoire de la philosophie утверждал что, он разработал новую методологию, которая отвергает как гегельянские, так и вдохновленные О. Контом конструкции. В 1979 Джованни Сантинелло записал что, он не будет в своем пяти томном обзоре истории философии от Ренессанса до середины ХХ столетия накладывать «идею» на исторические тексты, как это сделали посткантианские философы.[26] Материалы собранные Сантинелло экстраординарны, поскольку используют наработки 160 историков философии вплоть до Гегеля. Подобный исторический подход позволяет нам стать свидетелями того, как представлять философию созданную мыслителями на протяжении веков. С другой стороны, следует отметить, что авторы историко-философских сочинений не соглашаются друг с другом, так и с такими авторитетами, как Гегель, и его критикой историко-философских концепций Стэнли, Бруккера, Тидемана, Буле (восемь томов), Теннемана (одиннадцать томов). [27]

 

В пятнадцатом и шестнадцатом столетиях история философии опиралась на ряд отличных друг от друга традиций, таких как ренессанс гуманистической филологии и средневековые схоластические формулы, представляющие комментарии на Аристотеля. История философии получала информацию от отцов церкви, из восстановленных текстов Платона, Диогена Лаэртского, Эпикура и Секста Эмпирика, также как из Ренессансных латинских переводов Аристотеля и его комментаторов. Иногда она пыталась согласовывать философские традиции найденные в текстах, приписываемые Гермесу Трисмегисту и Зороастру, также как и Kaббале.[28] Все эти тексты еще в восемнадцатом столетии были в центре философских дискуссий, когда философский канон принимал форму. Однако многие из найденных текстов часто были подделками, другие неправильно датированы, однако они все еще были частью дискуссии в истории философии в девятнадцатом столетии. Беглый взгляд на судьбу работыДиогена Лаэртского[29] и Жизни философов Аристоксена Тарентского, ученика Аристотеля (около 300 г. до н.э.)[30] между пятнадцатым и восемнадцатым столетиями дает достаточно ясно идею взаимосвязи филологии, доксографии, и философии. Но прежде всего для других эти тексты были наиболее важным источником информации относительно жизней философов.

 

Латинский перевод Диогена Лаэрского не только сделал доступной важную новую информацию относительно жизней греческих философов, но также и сделал доступным эпикурейскую философию, дополненную тремя Письмами Эпикура. Эта эпикурейская философия была переработана, наряду с информацией относительно Эпикура, поставленной Лукрецием, Пьером Гассенди, выдвинувшим первую когерентную, логически последовательную и строгую систему естественной и моральной философии, которая окончательно отвергала аристотелевское понятие материи.[31] В другой вариации, текст Диогена Лаэртского был возвращен в новую английскую историю философии: привлеченное Латинское издание отредактировано и прокомментировано Исааком Касаубоном, в трехтомной История философии (1655 — 1662) Томасом Стэнли (1625 — 1678).[32]

 

Это английское издание было переведено на голландский (1702) и Готфридом Олеариусом на латинский с добавлением изученных примечаний (1711). Знаменательно, что латинское издание включило критические примечания Джина ле Клерка об Оракулах Зороастра. Эта работа стала привилегированным изданием даже среди тех, кто мог читать по-английски. В другой вариации Пьер Бейль обработал восемнадцать философов, упомянутых Диогеном Лаэртским, в его Историческом и критическом словаре (1695 — 1697). Он сравнил информацию Диогена с новыми и находящимися в противоречии фактами, раскопанными учеными восемнадцатого века. Используя критическую методику, названную историческим скептицизмом, Бейль исследовал расхождения среди источников, одни исправив, другие осмеяв. Иоганн Якоб Бруккер (Brucker) (1686 — 1770) один из зачинателей европейской критической историко-философской науки, также использовал модифицированную версию исторического скептицизма в его пятитомной Historia critica phtlosophiae (Критическая история философии 1742 — 1744) работе в пять тысяч страниц по философии от рождения Адама до Лейбница, к которой был добавлен в 1767 г. том дополнительных примечаний.[33] Бруккер десятую часть своего труда отводит современным «синкретичным философам» (не подпадающих ни под одну из античных школ) и включает туда кроме стандартных сейчас фигур Бэкона, Декарта, Гоббса, Спинозы и т.д. около двух десятков фигур (таких как Макиавелли, Кеплер, Бойль).[34]

 

Бруккер привлек латинскую версию Т.Стэнли и сравнил ее с версией Бейля и с точками зрения древних философов, описанных кембриджским неоплатоником Ральфом Кудвортом (Cudworth) (1617-1688) в True Intellectual System (1678), которая появилась на латыни с обширными критическими примечаниями Мошейма (J. L. Mosheim) в 1733. Бруккер также принял во внимание критику и обсуждение древних философских терминов Секста Эмпирика, которого он читал в критическом издании 1718 г. Йоханна Фабрициуса (Johann Fabricius) (1668 — 1736). Важно отдавать себе полный отчет в том, что эти множественные источники необходимы были для определения характеристики философа и его философии. Например, из чтения Диогена Лаэртского, Стэнли, Бейля и ученика Гассенди, свободомыслящего и многогранного мыслителя Франсуа Ла Мота Ле Вайе (François La Mothe Le Vayer), Бруккер обозначил скептицизм через Пиррона, который как священник не был опасен для религии.[35] Он заново создал Пиррона, сделав его таким же кантианцем как Вильгельм - Готлиб Теннеман.

 

Не весь текст Диогена Лаэртского был немедленно включен в историю философии. Он выступил против мнений, что философия началась с «варваров», утверждая, что она фактически началось с греков, включившись в споры о природе самой философии. Неоплатоники поддерживали концепцию prisca theologia, утверждая о существовании непрерывной философской традиции, демонстрирующей вневременное (непреходящее) единство спекулятивной мысли. Как отметил Марсилио Фичино в письме к Лоренцо Великолепному, на Платона повлияло древнее богословие, которое началось с Гермеса Трисмегиста и Зороастра. Философия пришла в Грецию сначала с Орфеем и Аглаофемом (Aglaophemus), была развита Пифагором, и достигла зрелости с Платоном. Эта мудрость не была легендой, полагал Фичино, а была воплощена в числах и фигурах математики Пифагора и Платона. Он пытается вписать древних теологов и магов в христианский платонизм. Разрабатывая эту традицию, Пикo делла Мирандола полагал что, истинная философия должна понять развитие самой истории, которая вызвала расцвет различных философских школ и их доктрин. Он исследовал фрагменты различных школ и древнее богословие так, чтобы представить единство мысли после Платона и Аристотеля. Пико пытается переосмыслить доисторическое понимание магии на основе рациональных постижений тайн природы. На основе греческих, арабских аристотелевских, и каббалистских текстов в «Философских, каббалистических и теологических выводах», которые были публично обсуждены в Риме в 1486, он идентифицировал сходства среди философских традиций. Джордано Бруно испытал большое влияние Фичино и Пико со всем аппаратом каббалистических и христианских ассоциаций, синкретизма различных философских и религиозных учений, древних и средневековых.    

 

Исследование Лучиано Малусы (Malusa) Ренессанса и дискуссий истории философии семнадцатого века в Моделях истории философии Сантинелло показывает только насколько универсальная была вера в то, что sapientia — то есть мудрость или философия— началась с евреев, с Зороастра или с Гермеса Трисмегиста. Несколько отличная версия может быть найдена среди аристотельянцев. Испанский иезуит Франциско Толето (Toletus) (1532 — 1596) включил версию истории философии в пролегомены к его комментарию на Физику Аристотеля (1580). Он учился в Валенсии, Саламанке и Риме, оставил ряд комментариев на Аристотеля и Сумму Аквината. От отрицал томистскую доктрину реального отличия между сущностью и существованием и индивидуацию определяемую материей. Для него индивидуация происходит от формы. Тематика «изобретателей философии» и «манера его первого изобретения» были схоластические, часто помещенные прежде аристотелевского комментария. Подход Толето отличается от неоплатоников, которые утверждали, что в философии изначально имелась одна истина. Толето основывал его намерение развития философского знания относительно логики Аристотеля, полагая, что знание началось с попытки человечества поместить все вещи под одно понятие. Когда люди начали отличать «субстанцию» от «акциденции», идентифицировать разногласия среди «акциденций» в «разновидность», а затем характеризовать «разновидность» друг от друга в «виде», они научились думать ясно. Мысль перемещается от общего к частному. Но для аристотельянцев это достигло совершенства в аристотелевской логике. Бруккер в восемнадцатом столетии должен был обручить это аристотелианское продвижение с новой теорией, основанной на философии Локка и натурфилософии Роберта Бойля.  

 

Толето не был заинтересован в сходствах, но в различиях среди философов. Он описывает изобретателей различных ветвей философии; Зенон инициировал диалектику, но только разработана она была и усовершенствована Платоном. Моральная философия была изобретена Сократом, в то время как Фалес изобрел естественную философию. Толето затем хотя и подчиняется религиозной философской традиции, но пишет свою собственную версию. Греки не были изобретателями философии, полагает он, как пишет Иосиф в Contra apionem, и поддерживал Евсевий Кесарийский в книге 10 из De praeparatione evangelica; скорее, знание началось с Адама и патриархов, которые затем принесли мудрость в Египет. Единственно, где Толето, Фичино и Пико де ла Мирандола соглашались, было то, что священник и философ могли быть идентичны. Латинские слова sapiens и philosophus использовались равноценно.

 

Не все были согласны с понятием prisca theologia, ни с новым интересом к греческой философии, имеющей явно языческие корни. Племянник Пико де ла Мирандолы, Жанфранческо, испытывая влияние Жироламо Савонаролы и Секста Эмпирика, включил свою версию истории философии в его Examen vanitatis doctrinae gentium et veritatis christianae disciplinae (1520). Приняв радикально отличный подход к человеческой природе, чем его дядя, который открыл его Торжественную речь О достоинстве Человека (1486) цитированием Гермеса Трисмегиста «Великое чудо, Асклепий, человек», Жанфранческо полагал, раз греки не имели откровения, они были «озарены чрезмерным огнем себялюбия». В результате их гордость вызвала бесконечное разногласие среди философов. Они нападали на prisca theologia Орфея, Гермеса Трисмегиста и Зороастра, потому что они фокусировали на атрибутах Бога, а не его сущности. Этот тип философии только достиг знания (scientia) вещей; это не было поиском мудрости защищаемой Пифагором. Жанфранческо также выступил против Ионической традиции, начатой Фалесом, потому что она была заинтересована только в физическом наблюдении. Не историк, Жанфранч