Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Компаративный анализ, диалог культур и трансгрессия
Весь спектр изменений соотношения национального и интернационального включал ранее три уровня - глобальный, национальный, локальный. Но эти уровни в 70-х гг. ХХ в. были дополнены макрорегиональным и региональным(Паси, Ньман). Далее было разработано огромное количество концепций глобализации, появились теории «нового регионализма» (А.Макарычев) и концепция соединяющая глобальное и локальное - «глокализация» Р.Робертсона.. Концептуальное содержание этого понятия указывает на нарастание в процессе исторического формирования мира как единого целого тенденций универсализации формата культуры и локализации её содержания. Кроме того, в концепции Р.Робертсона выявлен факт релятивизации различных культур в условиях глобальности, чем и обеспечивается множественность интерпретаций глобального контекста участниками межкультурных взаимодействий. Исследователи раскрыли особенности локализации, которая является не формой архаической изоляции, а возможностью формирования новообразования как целостной и самобытной. Локальное противостоит экзотическому. Локальное связано и с иммигрантами и их культурой. Так, в Европу переселенцы прибыли из бывших колониальных стран, чтобы решить проблемы Европы – работать (как штрейкбрехеры) за минимальное вознаграждение, сорвать классовую борьбу (в конце60-х), решить демографическую проблему и т.п.
Проблема в том, что иммигранты вместе с собой перенесли и свою культуру, свой быт, свои нравы, свои способы досуга и общения, которые зачастую резко разняться с обычаями французов (немцев, американцев, россиян и т.д.) У этнических французов есть немало каждодневных поводов усомниться, в какой стране они живут. Антиутопия Елены Чудиновой «Мечеть Парижской Богоматери» показывает, что подобное положение не нелепица. В США, Париже и т.п. городах есть много кварталов, где уже много лет можно встретиться с «черным», «желтым» и другими цветами расизма: немотивированной агрессией по отношению к чужаку (для данного квартала). Это защита культурной идентичности территории, населенной недавними переселенцами. Здесь свои магазины, кафе, свои нравы, свои бары и игральные залы, свои правила поведения. Есть «уголки» - растянувшиеся на километры улицы вдоль северного полукольца парижского метро - где тебя просто могут не понять по-французски, где живут сами по себе, на улице: с кальянами, лежанками, специями и фруктами, с «бутиками», заполненными халатами, тканями и благовониями.
Это следствие того, что обстоятельства позволили родителям сохранить культурную идентичность со своей первой родиной и передать ее детям – в том числе и в формах бытового поведения, отличного от поведения собственно этнических французов. И не удивительно, что русские первой волны эмиграции сохранили ту старую Россию, которую и передают сейчас нам через три поколения.
В принципе это острая фаза социально-культурного а не социально-экономического кризиса. Это столкновение цивилизаций внутри одного государства, внутри Франции, внутри Евросоюза. Но это только отчасти. Потому что, как утопично прийти к единым для всего мира формам культуры, так и бесперспективно кроить в культурном пространстве Франции (Германии и т.п.) островки «маленького Марокко», «маленького Алжира», «маленького Габона» и т.п. – этакие анклавы, гетто, резервации. Как и русская диаспора во Франции – это не Франция и не Россия. Это «русская Франция», «русская Америка» и т.д.
Конфликт и свобода. Даже самый большой оптимист не скажет сегодня, что нынешний кризис в арабском мире есть кризис роста. Свобода – относительна - один из инструментов развития и прогресса народов, но плачевное положение со свободами в арабском мире не оставляет никакой надежды на превращение нынешнего кризиса в кризис роста. В безнадежных условиях не только возникает вопрос, какова на самом деле самобытность, но и появляются самобытности местечковые, или самобытности второго порядка. Палестинский ученый и политик доктор Узма Бишара называет их «под-национальными». В Йемене противостоят друг другу северяне и южане, в Ливане – мусульмане и христиане, в Ираке – арабы и курды, сунниты и шииты, в Сирии – алавиты и сунниты, в Алжире – арабы и берберы, в Египте – мусульмане и копты. Носители этих самобытностей, в очередь, делятся на подгруппы: шииты, сунниты, православные, протестанты, черкесы, армяне и т.д. Все они, естественно, способны взаимодействовать, вести диалог и обогащать друг друга в условиях экономического прогресса, в здоровой атмосфере демократических свобод, при справедливых отношениях в мире, но вступают в конфликт, если со стороны какой-либо группы проявляется по отношению к другой давление, ущемление прав, дискриминация и стремление к господству.
Многое может объяснить разработанное представление об относительности понятий «центр» и «периферия» благодаря введению понятия «идентичность». Достижения макросистемного подхода, соединенного с концепцией идентичности, привело к более глубокому пониманию значения локального уровня. Было доказано, что местные территориальные общности – вовсе не пассивные субъекты воздействия глобально-центральных властей. Они активно влияют и на режим, и на характер решений, и на формирование идентичности, и на социальные последствия, и на диалог культур.
Социальные взаимосвязи, включающие язык, литературу, этику, искусство и т.п., проблему идентификации общества и личности относительно глобального контекста, позволили интерпретировать явления мультикультурности, кросскультурности, полиэтничности и противоречия, связанные с возникновением новой – глобальной идентичности. С использованием концептуальных идей М.Кастеллса, определившего идентичность, как «источник смысла и жизненного опыта человека», по-новому выглядит и проблема социокультурного местничества и культурная гибридизация (Х.Бхабха).
С другой стороны, стало ясно, что существуют и трансдисциплинарные образования на границах, это феномен трансгрессии – глобализация и интеграция с одной стороны и новая региональность с новой идентичностью, с другой. Наконец, государство делегирует свои функции региональным (локальным) и международным организациям в деле согласования социальных контекстов, культурных, научных, экономических и т.п.
Естественно предположить, что необходимо провести анализ возникновения, эволюции и трансформации территориальных идентичностей (этносов, этнических групп, этнокультурных сообществ) в современную эпоху. Но интересно как идет эта самоидентификация людей из этническо-территориальных образований? Как с этим согласуется усиление взаимозависимости поверх государственных образований – распространение внерегиональных, внегосударственных, внетерриториальных форм структурирования политико-экономических, социально-культурных процессов? Появляются этнические сообщества, цементированные не наличием внешних угроз, а взаимозависимостью, стирающей грань между чужим и своим. Но для этого нужна спокойная обстановка и чувство общей идентичности.
Рефлексия на полифонию культур была структурирована в комплексной модели культурного плюрализма или «конструктивного плюрализма». Она позволяет существовать в границах государственного устройства любой этнической группы с сохранением избранной ею модели эволюционной динамики. Плюрализм отрицает принудительный характер процесса становления и детерминации развития этнических групп. Он существует именно как вариант социокультурного развития, превалирующего над политическими и экономическими процессами организации элементов социальной культуры. Но данная система функционирует в странах с демократическим режимом, при котором принцип равенства людей в осуществлении своих демократических прав и свобод позволяет сохранять все виды культурного наследия, существующие в многосоставном обществе. Особенности становления культурного плюрализма отразились, прежде всего, на культурном и языковом уровнях. В 60-е годы этот процесс называли «салатной миской». В основе культурного плюрализма лежит более глубокая проблематика, связанная с взаимодействиемкультурной гетерогенности и гомогенности дихотомий, являющейся предметом дискуссии среди сторонников национализма и мультикультурализма. Этнические группы могут участвовать в модификации и перегруппировке культурного пространства между собой. Важно перестроится к обществу с его высоким уровнем, где различия являются взаимно обогащающим источником.
Особенно интересны процессы культурной ассимиляции. Культурная ассимиляция имеет модели ассимиляции (уподобления) и транснационализации. Ассимиляция проходит только тогда, когда совпадают аксиологические тенденции. Кросс-культурные исследования разработали процессы ассимиляции (аккультурация, структурно-функциональная ассимиляция). Были разработаны и модели этнического со-существования (культурный плюрализм, ассимиляция и метиссаж). Так, например, метиссаж ценностей – или плавильный котел (США) – связан с тем, что этнические группы привязаны к конкретному географическому локусу. Эта модель аккумулирует вопросы значимости культурного разнообразия как критерия нравственного прогресса. Теория метиссажа призвана сгладить процессы между традиционностью и безудержной модернизацией. Для Аппадурая метисссаж – это выход из шока цивилизаций, сглаживания последствий доминантного влияния Европы, приведшего к этническому шовинизму.
Практическая позитивная сторона этой теории и практики – диалог и открытость культурно-разнообразных обществ, необходимость проявления терпимости и кросскультурной сензитивности, институализация регионального развития. В принципе метиссаж– это динамический принцип трансформациисистемы материальных ценностей, взаимосвязанных с культурной или духовной жизнью общества, а структурный метиссаж – представляет собой комбинацию различных стилей жизни, культурных, философских, социальных, политических и других уровней развития. Потребности и интересы, отношения – позиция, связь с национальным, региональным и глобальным. Становится новая общность судьбы, общность ценностей, общность жизненного простора.
Эта общность становится в процессе глобализации, которую можно определить как процесс распространения на все культурные регионы мира одного антропологического стандарта, который вытесняет собой другие, принятые в тех или иных культурных регионах. Под антропологическим стандартом понимается комплекс, состоящий из следующих теснейшим образом взаимосвязанных и взаимодействующих компонентов данного культурного региона: 1) экономический уклад жизни, т.е. принятый способ производства материальных благ и способ социальной организации; 2) социальная структура, т.е. способ построения взаимоотношений между членами общества данного культурного региона (юридические нормативы, религиозные предписания, принятая этика, традиционное иерархическое деление общества, государственное устройство и т. д.); 3) идеология, то есть набор базовых для данной культуры мировоззренческих установок, определяющих собой по преимуществу принятые в данном социуме нормы права, этики, каноны красоты и т.п.
Следовательно, основные проблемы процесса глобализации состоят в конфликте различных антропологических стандартов, что выражается в вооруженных, экономических, информационных и проч. войнах. В каждом культурном регионе (локусе) эти три компонента и формируют свой тип человека (антропологический стандарт). Глобализация по сути означает утверждение такой новой конфигурации в отношениях всемирного, национального и локального, благодаря которой глобальное измерение социальной жизни и ее рефлексия существует в индивидуальном опыте, предельно расширяя проект «самости».
Существует два подхода к интерпретации глобальной культуры: историко- генетический (Р.Робертсон) и феноменологический (Ж.Аттали, А.Аппадурай, З.Бауман и др.). Согласно первому, глобальная культура определяется как историческое явление, процесс интеграции культур, начавшийся в ХУ в., а становление транснационального культурного пространства – как универсализация формата культуры и локализация ее содержания. Согласно второму, глобальная культура есть качественно новое образование, порожденное совокупностью глобализационных процессов и не имеющее иных культурно-исторических корней. Можно суммировать - основные характеристики глобализации, необходимые для осмысления перехода от преимущественно национально (этнически) - локального к транснациональному устройству культурного пространства.
Проблема рассмотрения мира как единого целого - через универсализацию формата культуры и мировидения и локализацию их содержания, рассмотрена в работах Р.Робертсона, который ввел в науку понятие «глобальная культура» и первым выдвинул теорию глобальной культуры (1992). Эта теория пришла на смену доминировавшим в науке представлениям о глобализации как о сугубо социально-экономическом процессе, социокультурной вестернизации мира, построения единого мира глобального распространения капиталистической системы, разработанной И.Валлерстайном. В соответствии с теорией У.Ростоу он дифференцировал мировое пространство на центр, полупериферию и периферию по степени развития национальных экономик. В теории «мира как единого целого» Робертсон считает что именно культура, репрезентирующая интересы, недовольства, тенденции сохранения и воспроизведения социокультурного многообразия,призвана играть роль «глобального контекста».
Глобализация как новый тип социальной трансформации предполагает собственные стратегии и тактики легитимации, свою логику. Логика вхождения в глобальный мир противоположна логике рационально-научной легитимации, сущность которой заключается в принятии некоторых образцов развития в качестве нормальных прескрипций и моделей развития. Новая логика предполагает новое мировоззрение, способное окончательно преодолеть платонистскую традицию оперирования неизменными, «застывшими», дискретными понятиями и утвердить синергетическое мышление, основанное на изменяющихся, нестабильных, фрактальных образах и понятиях. Господствуют идеи нелинейных, переходных, паранепротиворечивых процессов, имеющих место в различных системах (биологических, экономических, политических, информационных и др.).
Компаративистская философия в сегодняшнем мире находится в ситуации, с одной стороны, широких и тесных контактов, взаимосвязей и взаимооткрытости различных культур, а с другой стороны, в исторической ситуации современных угроз и вызовов (усиления экстремистских настроений, регионально- этнических, национальных и религиозных конфликтов, столкновения западноевропейской, американской цивилизации и арабо-мусульманского мира, проблемы терроризма), и в философской ситуации постмодернизма (признание многополярности мира, многообразия, равно-и-само-ценности, уникальности философских культур). Исходя из сказанного, она приобретает особую актуальность, экзистенциально-жизненную значимость, поскольку пытается с точки зрения широкого подхода, на философско-компаративистском уровне проследить и осмыслить истоки и причины современных проблем, конфликтов и найти истинные пути решения исходно-базовых и ключевых для неё вопросов межкультурного взаимодействия и диалога, понимания «другого», «иного» через осмысление существа философского сравнения, и существа диалога в их тесной связи с экзистенциальными проблемами человеческого бытия.
Проблема диалога в философской компаративистике выступает как актуальнейший вопрос о возможности и условиях настоящего диалога-встречи различных философских культур, традиций, мыслителей разных цивилизаций, людей различных взглядов, ментальности, психологии, и полов. Для компаративистской философии важно понимание диалога как формы адогматического, неметафизического мышления, философствования, близкой к жизни, как пути к постижению истины.
Были выделены две традиции, два подхода в понимании сравнения: пифагорейско-аристотелевская традиция, «пространственное/внешнее сравнение» в значении сопоставления и гераклитовско-платоновская традиция, «интуитивное/внутреннее сравнение» в значении соотнесения. В дальнейшем были разработаны культурологическое и антропологическое направления концептуализации сравнительной философии.
Кризис традиционных подходов и схем философской компаративистики (европоцентризм, востокоцентризм, афроцентризм и т. п., «контрастный дихотомизм» западного рационализма и восточного мистицизма, «сплошная параллелизация» («всё во всём»), научно-формальная оценка философских традиций, формационный подход, идеологизация проблемы «Восток-Запад» и другие компаративистские стереотипы), связанный с переходом от моноцентристских мировоззренческих парадигм к плюралистическим, обуславливает необходимость поиска и осмысления сущности компаративистской философии, её общей ключевой идеи, подлинных целей и задач, и разработки её метода в свете новейших постмодернистских тенденций мысли и настоящих вызовов бытия.
В 90-е годы ХХ в. начинается переосмыслении сути философской компаративистики в широком контексте постклассических подходов и разработке нового направления в развитии данной отрасли философского знания, базирующегося на теоретическом представлении о локальном разнообразии философских традиций и их единстве на универсальном уровне человеческого бытия. Этот период можно характеризовать как переход к постклассической компаративистике. Логика развития компаративистики проявляется в движении от внешних, объективистских стратегий сравнения к внутренним поискам «всеобщего и уникального», к диалогическому сравнению-пониманию «другого».
Петербургская школа компаративистики проделала значительную работу по анализу проблем понимания Другого. Осознана сущностная актуальность современной компаративистики и необходимость её осмысления в контексте плюралистического и экзистенциального подходов. Разработан концептуально-понятийный аппарат компаративистики и выработана плюралистическо-экзистенциальная модель компаративной философии, общим основанием которой является человек в единстве его внешнего и внутреннего аспектов бытия.
Разработана двухуровневая методология компаративистской философии, основанная на идеи локально-внешнего разнообразия и универсально-внутреннего единства и уникальности человеческой экзистенции. Заметим в этой связи, что в отличие от ориенталистики, обстоятельно изучающей языки, историю, культуру и философскую мысль восточных народов, опираясь на первоисточники, компаративистская философия фокусирует своё внимание на экзистенциальных проблемах человеческого бытия, на вопросах смысла, сущности, понимания человека другой культуры, возможности и предпосылок подлинного межкультурного философского диалога и его перспектив, адекватной имманентной интерпретации инокультурных текстов, на осмыслении проблемы параллелей, сходств и различий и проблемы философского сравнения.
Нами предложена попытка целостного рассмотрения современной философии Запада и Востока (не только Китая и Индии), Латинской Америки и Африки с точки зрения компаративистского подхода («в компаративистской перспективе»), как «части общенаучного сравнительно-исторического метода», состоящего в выявлении общего и особенного, сходства и различия в историческом развитии современной зарубежной философии, в философских концепциях и традициях.
Суть позиции петербургских учёных можно выразить в том, что они ставят вопрос о необходимости концептуального осмысления философской компаративистики с точки зрения широкого плюралистического подхода с его установкой на критический пересмотр классического рационализма и перспективой интеграции и гармонизации всеобщего и особенного, научного и экзистенциального; разрабатывают с точки зрения плюралистического подхода, основанного на признании многополярности мира и равноценности культур, плюралистическую модель интеграционной компаративистики, нацеленной на достижение подлинно-позитивной встречи философских культур, человека «Востока и Запада», Латинской Америки и Африки, любого региона земли, которая ведёт к духовно-культурному взаимообогащению и взаимовосполнению.
С точки зрения «широкого (универсального) подхода» философия рассматривается как «всеобщий интегратор культуры», и разрабатываются основы «философской культуры», которая выступает в качестве своего рода концептуальной парадигмы для философской компаративистики. С этих позиций акцентируется взаимосвязь и взаимовлияниефилософии, науки, религии, то, что и пытается прояснить компаративистика. Эта связь многосторонняя. Она существует с этикой, политикой, мистикой, эстетикой, литературой, мифологией и т.п. Философская культура становится своего рода квинтэссенцией векового развития цивилизации, нации, народа, региона, государства, где создавались и закреплялись многие фундаментальные принципы религии, этики, науки, философии, основные формы морали и традиции, устойчивые стереотипы в языке, мышлении, культуре, определённая ценностная ориентация, утопия и мифология. Эти процессы и пытается рассмотреть философская компаративистика», которая, «оперируя глобальными, континентальными и региональными мыслительными образованиями» занимается собственно «проблемой понимания других философских культур, течений, концепций».
По моему мнению, регионально-географические границы сравнительной философии охватывают континентальную, субконтинентальную, региональную философскую мысль, а содержательные границ ы касаются всей философской культуры, типов философствования (сциентистского, антропологического, метафизического, диалектического, критико-рационалистического, религиозного, иррационалистического), стиля мышления». Философская компаративистика, выявляет на основе аналогий, параллелей, диалога и полилога типы мышления, менталитета, философствования, рациональности и иррациональности, мистики и религии.
Я подчёркиваю, что Запад и Восток, Латинская Америка и Африка испытывают необходимость в поиске новой философской культуры, которая смогла бы нивелировать псевдообъективный характер западноевропейской науки, индивидуалистические идеалы западной культуры, выразить богатство коммуникации в парадигме нового мышления», свободного от контрастно-дихотомистских, идеологических противопоставлений и типологий типа прагматический, рационалистический Запад и исключительно спиритуалистический, интуитивистский Восток, и т.п.
Таким образом, конечные цели философской компаративистики можно связать с примирением на философском уровне Востока и Запада, интеграцией ценностей человеческой экзистенциальности и научной рациональности. Философия «диа-логоса» в этом случае призвана способствовать приобщению людей к подлинно-позитивным ценностям различных культур, вместе выражающих полноту человеческой бытийственности.
Вера и традиция в культуре России и Японии: Компаративный подход
Осмысляя возможности и границы познания, философия с неизбежностью сталкивается с феноменом веры на всех уровнях деятельности познающего сознания: на обыденном, естественнонаучном, гуманитарном, религиозном, в сфере искусства и нравственности. Во всех областях знания вера присутствует в той или иной степени, принимает самые разнообразные формы и несет в себе различные смыслы и ценность, поэтому философия не может ограничиваться трактовкой веры только как религиозного феномена в традиционном понимании. Ее задача - выйти за пределы конкретно - исторических форм самопостижения веры, каждая из которых претендует на исключительность.
Философия стремится выявить непреходящую актуальность обращения к анализу веры, понимаемой не как разъединяющий, но, напротив, всеобъемлющий и всеобъединяющий феномен, обращающий человека к истокам бытия в целом и лежащий в основе всякой познавательной и практической деятельности. Этот факт становится особенно важным в новейшее время - время диалога культур и поиска взаимопонимания в мире. Исключительно актуальным представляется критическое философское осмысление феномена веры, поскольку в рамках бытийствования определенных исторически сложившихся ее форм, изнутри религиозного сознания невозможно адекватно высветить нравственное содержание веры как феномена, имеющего общечеловеческую ценность.
Только философия в пространстве свободного вопрошания, критически заинтересованного диалога, при установке на открытость и собеседование может дать ключ к пониманию истоков псевдорелигий, утопического мышления, нигилизма во всех его проявлениях, религиозного догматизма, фанатизма, всех тех форм, в которых выступает искаженное содержание веры, вытесняющее ее истинную свободно - разумную природу. Нравственное осмысление веры, осуществляемое философией, должно указать на те мощные силы, заключенные в ней, которые способствуют самоограничению, открытости, коммуникации, стремлению к объединению различных общностей людей, терпимости к инакомыслию. Нравственная проблематика веры вбирает в себя такие фундаментальные вопросы как преодоление религиозной нетерпимости, утверждение ценности каждого человека, человеческого достоинства, возможности культурного диалога, свободы духа в разных традициях.
Поиск новых перспектив развития человека и общества невозможен без возврата к вечным ценностям и идеалам общечеловеческого характера, классическим философским традициям, метафизическому опыту человечества в самом широком смысле: в сфере искусства, религии, философии. Забвение их ведет к манипулированию искаженным содержанием веры, а значит к возведению различного рода идолов и божков, создающих иллюзию защищенности и ненужности собственного тернистого пути свободы мысли. Преодоление следствий этого забвения, таких как национальная вражда, войны, социальные религии, научное суеверие, религиозный фанатизм, составляет настоятельную задачу современности и делает актуальным обращение к классическому этическому наследию, его новое прочтение и интерпретацию в контексте современных проблем. Необходимым элементом в русской философской традиции является разработка проблематики веры как в теоретическом так и в практическом аспекте и сравнение ее с иными толкованиями.
В рамках национальной духовной традиции исключительно важное значение имеет нравственное содержание русской религиозной философии. Перспективным и интересным представляется опыт ее нового прочтения в сопоставлении с проблематикой не только европейской, но и азиатской, японской философии. Исследование проблемы «Восток-Запад» позволяет увидеть отличие русской философии от западной, и от восточной, поскольку культурно-исторические особенности Российского государства накладывают отпечаток на менталитет российского народа и, в первую очередь на, философов, мыслителей, вообще интеллигенции. Русская философия интравертна – она направлена во внутрь духовной жизни человека, исследует национально-региональные черты через призму многонациональности и региональности страны, что выводит ее на Всеединство, ибо Всеединство в новых условиях может приблизить российское общество к гармоничному союзу, в интересах не только сегодняшнего выживания, но и будущего развития. Русская идея Всеединства раскрывает характер взаимодействия двух ее миров-сторон, обладающих единой духовной сущностью. В этом особенность российского общества, и в этом нуждается цивилизованный мир Востока и Запада.
Философия русских мыслителей характеризуется двуединством восприятия мира, что определяет иной – ни восточный, ни западный – взгляд на культуру. В современных условиях Всеединство открывает путь не только к эффективному взаимодействию регионов Российской Федерации, но и к диалогу со странами «ближнего зарубежья», поскольку новое объединение возможно лишь при условии взаимопонимания и обоюдного согласия. Но для реинтеграции нужна четкая самоидентификация народов и этносов, образующих евразийскую (российскую) цивилизацию, понимание ее целостности, общих интересов и единой судьбы взаимосвязанных народов. Таким образом, в диалоге противоположные стороны взаимно дополняются и формируют всеединое начало целой культуры.
Все это по-новому заставляет взглянуть на творчество русских религиозных мыслителей, которые по-своему, в рамках христианской традиции, создавали модели человека и общества. Сегодня очевидно, что в основном эти социальные модели утопичны, но в любой из них есть моменты, подходы, направления, которые будут способствовать развитию социально-философской мысли, помогут лучше узнать человека, его качественные характеристики, связи с обществом, связи с другими культурами. Взаимодействие людей основано на «способе сохранения социальной преемственности – передаче от поколения к поколению накопленного предшественниками и закрепленного в социальных институтах опыта совместной жизни, разделения труда, обмена, познания, обогащения социальных структур и трудовых навыков новым знанием».[373]
Отечественная философия, основываясь на классической традиции, исследует Россию как самобытное государство ввиду ее непохожести ни на страны Востока, ни на страны Запада. В ней сочетаются остатки патриархальности и тоталитаризма, неоднородность национального состава и, как следствие, многообразие религиозных конфессий. Поэтому интерес к России ее собственных мыслителей закономерен, а их наследие требует изучения. Ведь и в новейшее время Россия не потеряла своеобразия и обладает уникальными возможностями, которые она сама еще полностью не раскрыла.
Философское осмысление веры является актуальной фундаментальной задачей в построении цельного научного мировоззрения, имеющего общезначимое значение. С точки зрения методологии науки мировоззрение включает в себя, помимо доказательного знания, обширнейшую область постижения, отнести которую можно только к сфере веры. В этой области критический философствующий разум преодолевает противоречие между разумом и верой, строго отграничивая собственное пространство веры и удостоверяя принципиальную необъективность, опосредованность ее утверждений. Из всего сложнейшего конгломерата мотивов и предпосылок веры именно нравственность придает положениям веры безусловность и необходимость. На пути анализа моральных предпосылок веры можно искать четкие ориентиры для определения критериев истинности знания, традиционно называемого метафизическим. В то же время, нравственная предпосылочность положений веры выводит ее на общекультурный уровень и позволяет рассматривать ее содержание с точки зрения общечеловеческих ценностей.
В период 60-х, 70-х, нач. 80-х годов вера попадает в поле зрения исследователей исключительно как религиозный феномен, и ее содержание соответственно критикуется как неистинное, иллюзорное знание, нуждающееся в преодолении. Веру относят на уровень обыденного сознания, и она выступает больше как психологический феномен, т.е. как чувство, нежели как элемент познавательного процесса (Иваненко С.И., Козырева А.К., Носович В.И., Платонов К.К., Хомутовский Ф.А., Шехтерман Г.И., Щедрин В.Н., Яковлев B.Г.). В ряде работ веру трактуют как предварительную ступень к формирующемуся, основанному на знании, убеждению. И в этом смысле она выступает как смысловая основа всякой деятельности. Благодаря вере-убеждению знание становится личным достоянием (Малеев СН., Назаров А.Д., Соболев В.П., Щербакова Г.В). С середины восьмидесятых годов феномен веры начинает рассматриваться в новом ракурсе. Во-пepвыx, выделают религиозную и нерелигиозную веру. Во-вторых, анализ религиозной веры становится объективнее и оценки более продуманными. Вера рассматривается с точки зрения общечеловеческих ценностей и культуры в целом. Исследуется ее гносеологический аспект в рамках работ по методологии науки. Выясняется специфика веры как особого знания со своими критериями истинности, признается обязательное присутствие веры на мировоззренческом уровне, выделяются различные аспекты рассмотрения веры: аксиологический (вера придает отвлеченному характеру знания ценностную окраску), праксеологический (вера задает определенную направленность человеческой деятельности), деятельностный (вера, переводя знание в личное убеждение, стимулирует деятельность) и пр. Сравнительно небольшой объем исследований посвящен анализу феномена веры на историко-философском материале. Нравственной проблематике веры в отечественных философских исследованиях внимания практически не уделялось.
Однако проблема веры как ценности все больше становится в центре диалога культур. Для того чтобы не разъединяться по экономическим, политическим и т.п. рангам, а идти к осуществлению стремления народов познать и понять не только культурные различия, но и разделяемые ими с другими народами общечеловеческие ценности, необходимо способствовать сглаживанию казавшихся неразрешимыми, противоречий с помощью межкультурной коммуникации. Одним из условий сохранения мира и культурного богатства мира становится признание того факта, что при всем многообразии сложившихся здесь социокультурых традиций, только общее «смысловое пространство» мировой культуры как целого позволит разным живущим ареальным обществам и цивилизациям установить партнерские отношения. Однако до сегодняшнего дня, при всем осознании важности исследования нормативно-ценностных отношений предпринимались лишь единичные попытки выведения на аксиологической основе общих (для различных социокультурных обществ) критериев. В то же время именно недостаточно адекватная интерпретация традиций, законов, обычаев и ценностных установок различных социокультурных сообществ, а также неразработанность критериев их конвергенции не позволяет создавать долгосрочные межгосударственные союзы, в которых учитывались бы интересы всех проживающих в них этнических групп.
Следовательно, назрела необходимость попытаться на базе систематизации и интеграции знаний, накопленных в философии, социологии, культурологии, психологии, биологии, обосновать и проанализировать феномен нормативно-ценностного пространства социокультурного сообщества путем выявления его структурных (в частности, иерархических) особенностей для различных социальных систем посредством вычленения его основных системных компонентов и проведения в них последующего анализа на основе конкретных исторических примеров с целью получения адекватного знания о ходе протекающих в обществе процессов.
Подтверждается гипотеза, что в ходе интерактивного взаимодействия социумов возможно формирование в них единого ядра, вбирающего в себя характерные для них особенности и которое, независимо от последующего взаимодействия контактировавших между собой периферий, навсегда связывает их между собой, детерминируя образование нового, ранее не существовавшего нормативно-ценностного пространства. Можно констатировать наличие в нормативно-ценностных пространствах не только Западной Европы и России, но Востока и Росс
|
|||||||||
Последнее изменение этой страницы: 2021-07-18; просмотров: 66; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.16.70.101 (0.049 с.) |