О смене парадигм в философской компаративистике

 

Философская компаративистика, как направление историко-философского анализа, уже в середине прошлого века за рубежом заняла свое достойной место среди исследовательских и учебных тем. В начальной стадии она была движима профессиональным интересом исследователей, отдельных мыслителей и отчасти была инициирована развитием культурного обмена. Как направление историко-философского ис­следования компаративистика сформировалась в 20-30-е годы ХХ столетия, когда были обозначены ее индийский и китайский векторы. Ее предмет - не только философские культуры великих цивилизаций, но и проблемы, связанные с различиями и сходством между ними. В этом последнем смысле компаративную философию можно - назвать мета-философией или “философией философии”.

 

Компаративистика, синтезируя результаты междисциплинарных сравнительных исследований, стремится выявить скрытые предпо­сылки, определенные комплексы идей как возможные “образцы”, “архетипы”, единицы философского мышления, в различных комбинациях входящих в систе­мы философов Востока и Запада. Известно, что компаративистский подход присутствует во всяком истори­ко-философском исследовании, становление философской идеи все­гда проходит компаративную стадию. Последняя есть рефлексия философской идеи, ее развитие через самосознание. 

 

Сравнениями пользуются в древнекитайской (поздние моисты, школа имён), древнеиндийской (ньяя, буддийская философия) и древнегреческой философии. В последней структурируются взаимосвязанные пифагорейско-аристотелевская традиция «внешне - пространственного» понимания сравнения (акцентируется внимание на структуре и механизме сравнения как рационально-аналитического метода познания, состоящего в выявлении сходств и различий), и гераклитовско-платоновская традиция «интуитивного» схватывания универсально-духовного, экзистенциального основания явлений.

 

Имеющие хождение в отечественной литературе понятия « компаративная (компаративистская) философия» и «философская компаративистика» в широком смысле слова можно рассматривать как синонимы. Однако в узко специальном смысле представляется, что понятие «компаративная философия» заключает в себе теорию компаративистики, исследующей различные области сравнений: сравнительные религиоведение, лингвистика, политология, история и т.д. Понятие же “философская компа­ративистика” в большей степени выражает ее методологический аспект, т.е. ком­паративный подход, присутствующий во всяком историко-философском исследо­вании. Компаративистская методология дает возможность выработки системы критериев социокультурного сравнения мировых и нацио­нальных философских традиций, позволяющая рассматривать их как части едино­го целого.

 

Сравнение как способ существования критичности вообще свойственно человеческому мышлению, т.е. можно сказать, что компарация имманентна биопсихической сущности человека, в этом заключается ее онтологический аспект. Гносеологический статус компарации определяется характером человеческой деятельности, обусловливающей ее как простейшую разновидность умозрения. Сравнение – акт мышления, посредством которого классифицируется, упорядочивается и оценивается содержание бытия и познания. Мир постигается как «связное разнообразие». Сравнения выясняют тип тождества и различия. К методу сравнения относятся: метод противопоставления, метод замещения, метод совпадения. Механизм компарации действует в процессе определения понятий на основе фик­сации родовидовых отношений исследуемого предмета по признакам сходства и различия.

 

Реализация этих целей предполагает решение ряда конкретных задач. В част­ности, выяснения механизмов взаимодействия процессов интеграции и ассимиля­ции идей в истории философии, переосмысление традиции философского моноло­га и, в перспективе, создание универсального метаязыка мировой философии. Ве­дущей линией развития компаративистики становится формирование единого “пространства” философии. Методология историко-философского анализа предполагает классификацию объектов сравнения по двум основным признакам - масштабности (микро - и мак­рокомпаративистика) и содержательности. На уровне микрокомпаративистики предметом сравнения могут быть тексты отдельного мыслителя; тексты разных мыслителей (например, для прояснения их взглядов на одну и ту же проблему); системы идей различных мыслителей (Гегель - Гуссерль: Фрейд - Маркс; Паскаль - Ницше и т.д.). На уровне макрокомпаративи­стики соответственно сравниваются: философские школы и направления; нацио­нальные формы философствования; исторические типы философского мышления; философия и другие формы общественного сознания.

 

Однако следует помнить, что сравнение не есть доказательство, а сравнительный метод не самоцель, он служит определенным познавательным за­дачам, являясь средством расширения возможностей историко-философского ис­следования. Сравнительный подход задает новые ориентиры рассмотрения со­временного историко-философского процесса. В ситуации региональ­ного и национального «возрождения» философской мысли компара­тивистская методология подводит к новым историко-философским парадигмам, представляя в новом свете идею мирового философского синтеза. И проблема здесь в том, с пози­ций какой конкретной философской традиции был бы возможен син­тез как основы развития мировой философии. Осознание несоизме­римости идей, отсутствие культурно-нейтральных оснований приводит, на первый взгляд, к пессимистическому выводу, что привилегирован­ной гносеологической или нормативно-ценностной позиции не существует, в противном случае мы имеем крайности «универсализма» или «релятивизма». С другой стороны, общепри­знанно существование общего ядра человеческого опыта при всей его вариативности и многозначности: чело­век повсюду, при любых историко - культурных условиях являет тожде­ственность человеческого рода. Не случайно европейский рационализм ассоции­руется с всеобщностью и безличностью разума. Сама природа челове­ческого интеллекта как бы подтверждает этот образ, задавая опреде­ленную предельность философскому мышлению.

 

Как методологический подход в философии, компаративистика формируется в начале 19 в. Среди тех, кто сыграл роль в становлении философской компаративистики, ориентированной на сопоставление мысли Востока и Запада, философы и ученые - Фихте, Шеллинг, Гегель, Ж.М.Дежерандо, У.Джонс, А.дю Перрон, Ф.Шлегель, А.Шопенгауэр, Т.Кольбрук, Ф.Бауэр, Б.Сент-Илер, Х.Лассен, К.Шлютер, Шрёдер, Р.Гарбе, А.Вебер, А. Шопенгауэр, Э. Гартман и Ф. Ницше и др.

 

Философская компаративистика за Х1Х столетие выполнила ряд задач применения сравнительно-исторического подхода к индийско - европейскому философскому материалу. У. Джонсом предпринял попытки восстановления «общего источника» - «философского праязыка», первоистоков, «духовной прародины человечества» на основе самых общих греческо-индийских философских ассоциаций и аналогий. Разные типы законов, которыми управляются философия и развитие естественных языков, не позволили выполнить эту задачу. Поиски Шлегеля историко-генетических связей между философскими традициями эллинов и индийцев в контексте «теорий заимствования», привели к обнаружению ряда общих аналогий между восточными и западными «философемами», но не установлению реального поля конкретных исторических философских контактов. А. дю Перрон наметил возможность выявления чисто типологических параллелей, что вылилось в: а) нахождение отдельных параллелей, и б) поиск целых метаисторических архетипов философии (Шопенгауэр, Дойссен). Первая тенденция на объективную фиксацию типологических параллелей была научно перспективной, что и подтвердилось в попытке Дж,Дэвиса сопоставить санкхью с западными системами философии, и Ф.Мюллера на выявление не только сходств, но и различий между западными и индийскими философскими концепциями, и уточнение индийских понятий средствами сравнительного изучения.

 

Но прочтение оказалось неправомерной трансформацией античной и индийской философии в кантианскую и «индианизацией» последней, что породило нивелирование существенных различий типов философии, игнорированием этапных различий между текстами мировоззренческими и философскими, дотеоретическим гносисом и теоретической рефлексией, нарушавшим принцип «сравнения подобного с подобным».

 

Сторонники «целостного» подхода к восточной философии (Ф. Шлегель, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, П.Дойссен, Ф. М.Мюллер, Ф.И. Щербатской) выявили, что индийская философия и своеобразная дискурсивная деятельность, и особое экзистенциальное явление, требующее к себе экзистенциального подхода. Было отмечено тесное переплетение в восточной философии религиозно-мифологических и собственно философских идей.

 

С 20-х гг. ХХ в. поиск методологических осно­ваний интегративных процессов в современной философской мысли вели Фэн Юлань, Ху Ши, Б.Рассел, Р.Генон, Х.Накамура, П.Массон-Урсель и др. Другой сто­роной поиска становится проблема самоидентификации национальной философской культуры. П. Массон-Урсель говорит о необходимости сравнения, учитывающего особенности социальной, интеллектуальной и духовно-культурной среды развития той или иной философии.

 

Дальнейшая разработка теории компаративной философии связана с рас­ширением ее проблемного поля, переходом от доминирующей в 40-60-е годы проблемы человека к широкому кругу онтологических, гносеологических, логиче­ских, этико-эстетических и аксиологических проблем. Уточнение и дальнейшая разработка компаративистского метода потребовали определения базовых принци­пов той или иной философии; выработку системы критериев (в частности, такого критерия как философской культуры) для их сравнения и оценки; обоснование условий адекватного содержательного перевода категорий одной философской культуры на язык другой и т.п. Понимание Другого, поиск идентичности, диалог, проблемы толерантности и глобализма активно разрабатываются в 70 - 90-е гг. Актуальными оказались проблемы перевода понятий одной философской культуры в другую. Тематизируется методика И.А.Ричардса, соединяющая семантический и синтаксический аспекты. Переходя от культуры к культуре, он рекомендует «затуманить» значения ключевых философских терминов, приводя полный набор возможных значений каждого термина, включая альтернативные и маргинальные, прагматические и эстетические значения.

 

Последнее десятилетие ХХ в. в авангарде обсуждений оказались проблемы плюрализма, мультикультурализма и глобальных более реалистических и устойчивых ценностей. Идея о том, что этико-моральные ценности можно вывести из научного мировоззрения, стала практически неоспоримым исходным допущением для возникновения в 80-е годы новых мировоззренческих предложений, сменившихся поисками «глобальной этики» в новом культурно-философском пространстве, которое стало восприниматься синонимом понятия «Другой». Появилась даже специальное направление, занятое изучением культурных пространств – проссемика. В пространстве пересекающихся плоскостей культурных пространств современности человек выступает образом, в котором осуществляется персонификация культурного пространства.

 

Особенность философии состоит в периодическом сдвиге собственных оснований, которая всегда направлена к поиску точки опоры с большей общностью и значимостью. Традиционное рассмотрение философии, как общей методологии познания, привели к ослаблению внимания к философским идеям и учениям как к самосознанию культуры и специфической форме теоретического мировоззрения, имеющей не просто антропологический, но и личностный смысл. Этого не произошло на Востоке, в Центральной Азии и, отчасти, в России, где дифференциация культуры длительное время обозначалась лишь как слабая тенденция. Странно, но эти факты усилили позиции философской культуры Востока в восприятии многих мыслителей Запада. В качестве самостоятельных тем выделяются взаимодействия философских цивилизаций и культур. История философии становится историей диалога различных философских культур, детерминированных и внешними, прежде всего социокультурными, и внутренними особенностями развития философской мысли.

 

Автохтонное распространение китайской и индийской философии не означает, что их генезис представляет собой «чистый» путь и является эталоном рассмотрения становления философии. Главное – не в поиске эталона, а возможности перехода от поиска соответствий между явлениями в развитии философии Греции, Индии и Китая к выявлению общих закономерностей и различий на единой методологической основе. Так кажущаяся несопоставимость парадигм восточной и западной философии свидетельствует о продуктивном, инновационном, открытом характере мировоззренческой, религиозной и иной духовной деятельности издревле.

 

В ХХ веке, в связи с крахом колониализма и выходом на арену стран «третьего мира», было актуализировано выяснение их роли в мировой философии, как и проблемами диалога, языка, постмодернизма и глобализма. Перемещение людей из постколониальных стран на Запад и в иные регионы мира во второй половине ХХ в. сделали их не только мультикультурными, но и полимировоззренческими, что позволило заявить иным философским культурами о себе остальному миру. В сложных условиях нестабильного бытия мирового сообщества философская компаративистика пытается занять рефлексивную метапозицию, стать «над схваткой».

 

Этому мешают представления о противоположности Востока Западу, которые в течение веков обрастали множеством стереотипов, касающихся различных сторон жизни азиатских народов – политического строя, нравов, психического склада, искусства, культуры, мировоззрения. В процессе развития европейской истории эти стереотипы приобретали различную идеологическую и эмоциональную окраску в зависимости от характера взаимоотношений и государственной политики западных стран со странами Востока.

 

К настоящему времени уже выработаны критерии дихотомного сопоставления социокультурных оснований Запада и Востока (Г.Кайзерлинга, С.Галика, Х.Накамуры), общие принципы цивилизационной компаративистики (Ф.Бэгби), помогающие раскрыть ценностные или познавательные установки, доминирующих в этих культурах. Компаративистика способствовала преодолению однозначно линейной западоцентристской концепции истории культуры, отводившей незападным культурам место «отставших», «архаичных» и «традиционных» стадий.

 

Установка западного культурно-исторического сознания на европоцентризм связана с европейской колониальной экспансией в период позднего Ренессанса и Нового времени и генетически восходит к античному видению мира, разделенного на «гражданственность» и «варварство», и к ветхозаветному видению, разделяющему мир на «Народ Божий» и «язычников». Уже Новый Завет был своеобразным синтезом культовой фрагментарности Древнего мира, духовно растворив в себе через Ветхий Завет шумеро-вавилонскую, египетскую, греческую, еврейскую и римскую культуры.

 

В ХIХ в. были известны тревожные прогнозы относительно судеб Европы (Токвиль, Милль, Герцен, Ницще и др.). Только внутренний кризис буржуазной культуры, заявивший о себе потрясениями первой четверти 20 в., и последовавший за ними процесс ускоренных изменений на Востоке дали пищу критике европоцентризма, открыли западному сознанию известную познавательную перспективу для попыток выработки новых культурно-исторических и философских представлений.

 

Крайней точкой зрения здесьстановится поиск синтеза на основании подобия мысли Востока и Запада. Вскоре выяснилась непродуктивность подобных исследований: философ-компаративист устранявший в своем анализе оригинальные построения мыслителей при поиске некой общей похожести, уничтожает различия; акцент же на новые и неизвестные элементы в школах и философских культурах уничтожает саму идею сравнения. Последняя точка зрения грозит растворению философского вопрошания и его целей в событийной истории и филологии круга чтения автора, библиографических ориентирах, его влияний, фазах рецепции и в конечном итоге подрывает смысл философской деятельности. Пространство диалога к тому же было связано не только с универсализацией, но и с укоренненностью в этнические, лингвистические, культурные, религиозные и т.п. контексты. Сравнительная философия и обретает смысл в силу этих факторов, ибо никакая иная дисциплина не может взять на себя труд объяснить различные структуры языка и концептуализации, социорелигиозные предпосылки, снабжающие культуры интеллектуальной арматурой и делающие возможным межкультурное философское общение без отказа от своей оригинальности и неповторимости.

 

К тому же опора на язык и тексты памятников восточных культур в переводах на европейские языки скрывает опасную проблему, известную со времен Гегеля и Шеллинга: формальная переводимость текстов и терминов не гарантирует тождественность содержаний мысли, выраженных автором и переводчиком. В середине ХХ века стало ясно, что каждый язык формирует некое самодостаточное целое и функционирует в соответствии с собственным синтаксисом и практикует неповторимое «расчленение» реальности, которое определяет содержание значений фундаментальных «категорий» языка и фиксирует режим их возможных взаимных связей. «Язык передает глобальный исторический опыт некоего определенного человеческого сообщества, его отношение к материальной среде, его способ жизни и социальной организации, его религию». Другими словами, все философы мыслят, отправляясь от архитектоники определенного языка, его конкретного исторически обусловленного состояния. Использование его как пассивного инструмента приводит к путанице в дискурсах философов, владеющих несколькими языками. От языка зависит и метафизика, следовательно, необходима выработка новой компаративной метафизики, о которой говорил П.Массон-Урсель в 20-х гг. ХХ в.

 

Задача такой метафизики, по мнению М. Юлена, научиться сводить, объединять факты исторического опыта народа, носителя определенного языка, его религиозной и социокультурной жизни, отношение к духовной и окружающей его материальной среде и т.п., чтобы не пройти мимо глубинных структур соответствий, невидимых при буквалистком подходе к тексту. Понятия разных традиций выступают в качестве особых конфигураций, воплощенных с помощью сложных не поддающихся описанию исторических матриц. Сравнительная философия должна начинать с их воссоздания в контурах основных векторов их возможного понимания и поиском параллелей: 1) со стороны лингво-филологического подхода, металингвистического поиска скрытой аксиоматики, лежащей в основе разнообразных онтологий и не-онтологий; 2) со стороны религиозной антропологии и социологии познания, избегая ловушек ложной универсализации. Мы не можем мыслить, не повинуясь логике и семантике определенного языка, но мы и не мыслим вне определенных социальных рамок, порядка ценностей, эстетических установок в перспективе специфических для данной культуре традиционного отношения к священному. Передача и толкование моральных, политических, теологических и сотериологических понятий цивилизаций требует предварительного исследования априорных постулатов, лежащих в основании философских споров, располагающихся на заднем плане сцены в данном культурном пространстве.

 

А.К.Данто вообще считает неподготовленность главным препятствием при сравнении философии таких регионов как Индия, Китай, Запад. Вначале важнее всего понять смысл терминов (и их метафизическую структуру, которым трудно найти эквивалент) в их собственном историко-культурном контексте, затем очень осторожно найти нечто общее в идеях порядка, организующего принципа, долга, свойственного всем культурам. Понятие – ячейка взаимопонимания, а не некий «общий тип» определенного круга явлений. Любая интерпретация традиции извне должна удовлетворять, по крайней мере, феноменологическому совпадению с самоинтерпретацией изнутри (С.Радхакришнан).

 

В.В.Малявин в своих работах утверждает принципиальное отличие восточного понятийно-терминологического аппарата от западного, поскольку они не являются эквивалентами и не имеют общей системы координат. Сомневается в принципиальной допустимости рационального прочтения основных категорий китайской культуры Г.Э.Горохова. А.И. Кобзев полагает, что «категории китайской философии суть также категории китайской культуры, и их следует понимать как символы, заведомо предполагающие различные, в том числе и метафорические, и конкретно- научные, и абстрактно- философские, уровни интерпретации». Согласно Кобзеву, понятийно-терминологический аппарат китайской философии, наполненный «нормативно-аксиологической» семантикой, ориентировал китайских философов не столько на анализ субстанции вещей, сколько на «исследование коррелятивных ценностей и нормативной иерархии вещей». Проблема адекватной интерпретации восточной философии является главным вопросом современной компаративистики.    

 

В.И.Рудой и Е.П.Островская при исследовании индийских даршан, а Е.А.Торчинов – даосизма, применили метод структурно-герменевтического анализа, основанный на принципе ценностно-смысловой целостности и взаимосвязанности (полиморфизма) трех уровней функционирования буддийской традиции - доктринальный, психологический и логико-дискурсивный, т.е. религиозной доктрины, психотехнической практики и философского дискурса. Религиозная доктрина является стержнем религиозно-философской системы. Философский, дискурсивный уровень появляется в связи с необходимостью логического обоснования некоторых доктринальных положений. В ходе исторического генезиса философия становится относительно независимым видом ментальной деятельности, занятой решением своих собственных, философских проблем. Также представляется плодотворным внимательное изучение мифолого-натуралистических, пантеистических и мистических направлений мысли. 

 

Трудность разграничения «Востока» и «Запада» коренится и в самой нерасторжимости общечеловеческой истории, культуры и философии. Культуры Востока и Запада неоднородны по своему содержанию, имеют разные типы мировоззрения. Восточная логика, в отличие от западной, не требует соблюдения закона исключенного третьего (поэтому, между прочим, Восток не был особенно озабочен выбором между политеизмом и монотеизмом). Восточный склад ума пренебрегает логической манерой мысли, считая ее медленной и неартистичной, и предпочитает путь поэтических оборотов речи и смены фантастических образов, которые приводят его сразу к новому яркому представлению.

 

Взаимопроникновение Запада и Востока – один из важнейших динамических элементов их культуры. История Эллады и всего античного мира - это заимствование и осмысление греками мифологических и научных представлений народов Двуречья, Ирана, Передней Азии, Египта. Об этом писали К.Г.Беккер, М.Майергоф, П.Краус, И.Гольдциер, К.А.Наллино. Есть точка зрения Г.О.Вольфсона, что арабская философия это почти сплошная цепь заимствований из античной и раннехристианской мысли. Феномен христианства отчасти оказался временным снятием антитезы Запад-Восток. Существует не только взаимопроникновение, различия, но и определенный параллелизм культурного развития Востока и Запада. Установлено совпадение ряда художественных канонов в восточном и западном искусстве – например, в античной, византийской, индийской, тибетской живописи и скульптуре идеалы человеческой красоты строились на одних и тех же иконометрических пропорциях.

Закономерно, что компаративистика взаимосвязана с диалогом. Большинство мыслителей – диалогистов олицетворяли собой живой мост между культурами, осуществляя диалог между традиционными и нетрадиционными типами философствования. У Хайдеггера это экзистенциально-внутренний диалог - «вслушивание» к языку «другого», его существу, диалог «со-присутствующих в истине бытия». Ясперс ставит вопрос о необходимости «проникновенной, вдумчивой» философской интерпретации, акцентирующей внутреннюю целостность философии Лао-цзы.  О. Розеншток-Хюсси предлагает диалогический метод - метаномику как методологию гуманитарных наук, в центре которой «грамматика общественного согласия». Он, как и другие предшественники и современники диалогизма, пытались перейти от абстрактных теоретических схем к живому работающему методу, становлению «диалогоса», некоей универсальной герменевтике, приложимой к личностному опыту (психология), к общественному (социология), к историче­скому (история) и к теологическому (религия). Метафизика в этом случае должна уступить место металогике, метаэтике, метаэстетике.

 

В конечном итоге вместо авторитарной, манипулятивной, конформистской, индифферентной и т.п. направленной личности, философия способствует развитию диалогически направленной личности на общение, которая предусматривает единство и яркую выраженность всех трех главных установок личности: на равноправие, на понимание и творчество.

 

Компаративисты были убеждены, что философия может стать важным фактором смягчения напряженности, уменьшения возможности конфликтов в области культуры (экономики, искусства, религии и др.) и создания «мирового сообщества». В области философии только и возможно взаимопонимание ибо в ней синтетично выражается культура народов, а контакты в области культуры не заменимы никакими иными. Предметом сопоставительного изучения Востока и Запада, как полагал индийский философ П.Т.Раджу, становятся главным образом философские традиции Запада и Востока, поддерживающие различные ценности. Необходимо «мужской» городской, технический Запад соединить с «женским» аграрным, философическим Востоком, практиковать метод йоги (философия тогда будет сотрудничать с религией) и раскрывать истину в человеческих делах (как в Китае), делать упор на мистическое переживание и научиться экзистенциальному подходу к проблемам человеческого мира (Нортроп). В итоге синтеза должна появиться «всемирная» (А.Вадиа), «вселенская», «восточно-западная» (Нортроп) философия, «космическое мировоззрение» (Махадеван), способствующее приближению людей к высшей ценности. Напомним, что французский ориенталист А.Г.Анкетиль - Дюперрон в начале 19 в. предлагал на основе научного изучения «Упанишад» создать некий синтез индийского и западного богословия, начиная с «параллельных» учений о создании мира.

 

Цель философской компаративистики, по Раджу, такой культурный синтез, который подразумевает не господство, а развитие, не навязывание, а усвоение, не сужение мировоззрения, а его расширение, не ограничение, а всесторонний расцвет жизни.

 

Перемещение людей из постколониальных стран на Запад и в иные регионы мира во второй половине ХХ в. сделали их не только мультикультурными, но и полимировоззренческими, что позволило заявить иным философским культурами о себе остальному миру. Философская компаративистика стала неотъемлемым фактом академических публикаций, дискуссий и мировых философских симпозиумов. В сложных условиях нестабильного бытия мирового сообщества она пытается занять рефлексивную метапозицию, зафиксировать свое мнение в отношении принципиальных подходов, раскрыть связь с процессами в мире.

 

Сравнительный философский анализ включает два принципиальных подхода – аналитический и синтетический, которые предполагают, с одной стороны, адекватное рассмотрение данной концепции (как содержание некоего диалога философских и культурных традиций) и выявление мотивов и фундаментальных целей ее построения; с другой стороны - сравнение, сопоставление методов и идей как в историческом развитии данной концепции, так и в столкновении и противоборстве различных традиций. Компара­тивистика стремится выявить скрытые предпосылки, определенные комплексом идей как возможные «образцы», «архетипы», «единицы» философского мышления, в различных комбинациях входящих в системы философов мира. Компаративистская методология способствует выявлению коммуникативного характера гуманитарного знания и, тем самым, ут­верждает диалог как норму современного философского мышления и историко-философского процесса. И с этих позиций она предлагает посмотреть на историю философии как на историю диалога философских культур.

 

Однако опора на язык и тексты памятников восточных культур в переводах на европейские языки скрывает опасную проблему, о которой уже известно со времен Гегеля и Шеллинга: формальная переводимость текстов и терминов не гарантирует тождественность содержаний мысли, выраженных автором и переводчиком. Санскритская дхарма и китайское дао обозначают нечто иное, нежели их европейские эквиваленты. Интерпретация не передает адекватно и однозначно их содержание в категориях западной культуры и философии, поскольку они охватывают институты, образы мышления и жизни, свойственные определенным народам. Исследователи показали, что понятия «дхармы» и «ли» тесно связаны с другими основополагающими категориями индийской и китайской идеологии, и опыт сравнения их упирается в более широкую проблему сравнения индуизма с конфуцианством. В подобном же контексте раскрываются сходства и различия «кармы» и «космоса» Р.Паниккаром.

 

В середине ХХ века стало ясно, что каждый язык формирует некое самодостаточное целое, функционирует в соответствии с собственным синтаксисом и практикует неповторимое «расчленение» реальности, которое определяет содержание значений фундаментальных «категорий» языка и фиксирует режим их возможных взаимных связей. «Язык передает глобальный исторический опыт некоего определенного человеческого сообщества, его отношение к материальной среде, его способ жизни и социальной организации, его религию. Итак, сам научный язык диалога должен быть уточнен. Термин «понимание» в разном контексте включает различия, тождества или сходства. Вначале следует определить смысл терминов (и их метафизическую структуру, которым трудно найти эквивалент) в их собственном историко-культурном контексте, затем очень осторожно найти нечто общее в идеях порядка, организующего принципа, долга, свойственного всем культурам. Понятие – ячейка взаимопонимания, а не некий «общий тип» определенного круга явлений. Любая интерпретация извне традиции должна удовлетворять, по крайней мере, феноменологическому совпадению с самоинтерпретацией изнутри (С.Радхакришнан). Другими словами, все философы мыслят, отправляясь от архитектоники определенного языка, его конкретного исторически обусловленного состояния.

 

Главной задачей сравнительной философии является интеграция западной и восточной (широко понятой) философии, философской мысли всех культурных регионов в целостную, глобальную философию человеческого бытия, гармонизация «внешнего и внутреннего» в сознании и жизни человека. Здесь важным и актуальным оказывается урок восточной философии, в частности даосский путь духовного просветления – путь интеграции сознания, «чудесного» совпадения «внешнего и внутреннего», тела и духа. Настоящий «небесный» человек даосов, находясь между небом и землёй, поддерживает равновесие духовного и вещного, внутреннего и внешнего. Поэтому, даосский мудрец идёт «двумя путями» одновременно, параллельно, претворяя, таким образом, свой исконный «срединный путь».

 

Релятивизм и субъективизм в толковании философских традиций пытаются примирить теории, признающие необходимость «контекстуального» подхода к объяснению философских традиций и часто не выходящие за рамки толкования явлений в чисто позитивистских или культурологических терминах.

Компаративистская философия в сегодняшнем мире находится в ситуации, с одной стороны, широких и тесных контактов, взаимосвязей и взаимооткрытости различных культур, с другой стороны, в исторической ситуации современных угроз и вызовов (усиления экстремистских настроений, регионально- этнических, национальных и религиозных конфликтов, столкновения западноевропейской, американской цивилизации и арабо-мусульманского мира, проблемы терроризма), и в философской ситуации постмодернизма (признание многополярности мира, многообразия, равно-и-само-ценности, уникальности философских культур). Исходя из сказанного она приобретает особую актуальность, экзистенциально-жизненную значимость, поскольку пытается с точки зрения широкого подхода, на философско-компаративистском уровне проследить и осмыслить истоки и причины современных проблем, конфликтов и найти истинные пути решения исходно-базовых и ключевых для неё проблем межкультурного взаимодействия и диалога, понимания «другого», «иного» через осмысление существа философского сравнения, и существа диалога в их тесной связи с экзистенциальными проблемами человеческого бытия. 

 

Проблема диалога в философской компаративистике выступает как актуальнейший вопрос о возможности и условиях настоящего диалога-встречи различных философских культур, традиций, мыслителей разных цивилизаций, людей различных взглядов, ментальности, психологии, и полов. Для компаративистской философии важно понимание диалога как формы адогматического, неметафизического мышления, философствования, близкой к жизни, как пути к постижению истины (бытия (немецкие романтики 19 века, экзистенциальная философия М. Бубера, М. Хайдеггера и др.).

 

К 60-м годам ХХ в. была раскрыта роль востоковедных исследований (открытие европейско- восточных, африканских, латиноамериканских аналогий и др.) в формировании компаративистики; были выделены две традиции, два подхода в понимании сравнения, два значения данного понятия как базового концепта компаративистики: пифагорейско-аристотелевская традиция, «пространственное/внешнее сравнение» в значении сопоставления и гераклитовско-платоновская традиция, «интуитивное/внутреннее сравнение» в значении соотнесения. В данный период были разработаны культурологическое и антропологическое направления концептуализации сравнительной философии.

 

Кризис традиционных подходов и схем философской компаративистики (европоцентризм, востокоцентризм, афроцентризм и т. п., «контрастный дихотомизм» западного рационализма и восточного мистицизма, «сплошная параллелизация» («всё во всём»), научно-формальная оценка философских традиций, формационный подход, идеологизация проблемы «Восток-Запад» и другие компаративистские стереотипы), связанный с переходом от моноцентристских мировоззренческих парадигм к плюралистическим, обуславливает необходимость поиска и осмысления сущности компаративистской философии, её общей ключевой идеи, подлинных целей и задач, и разработки её метода в свете новейших постмодернистских тенденций мысли и настоящих вызовов бытия.

 

В 90-е годы ХХ в. начинается переосмыслении философской компаративистики в широком контексте постклассических подходов и разработке нового направления в развитии данной отрасли философского знания, базирующегося на теоретическом представлении о локальном разнообразии философских традиций и их единстве на универсальном уровне человеческого бытия. Этот период можно характеризовать как переход к постклассической компаративистике.        Логика развития компаративистики проявляется в движении от внешних, объективистских стратегий сравнения к внутренним поискам «всеобщего и уникального», к диалогическому сравнению-пониман