Мультикультурализм, глобализация, толерантность

Модели диалога культур и глобальной культуры часто строились вне проблем толерантности. Хорошо представлены в литературе противоречивые тенденции формирования транснационального культурного пространства. Описаны модели глобализма и факторы, влияющие на изменение культур. Даны интерпретации мультикультурности, кросскультурности, полиэтничности, глобальной идентичности, конструктивного плюрализма. Проанализированы процессы ассимиляции, метиссажа, структурного метиссажа, транснационализации, этнического со-существования и др. Настало время соединить их с концепциями и практикой толерантности.

 

Весь спектр изменений соотношения национального и интернационального включал ранее три уровня - глобальный, национальный, локальный. Эти уровни в 70-х гг. ХХ в. были дополнены макрорегиональным и региональным. Возникло представление об относительности понятий «центр» и «периферия» благодаря введению понятия «Идентичность». Однако «идентичность» с необходимостью потребовала развития идеи толерантности. Далее было разработано огромное количество концепций глобализации, появились теории «нового регионализма» (А.Макарычев) и концепция, соединяющая глобальное и локальное - «глокализация» Р.Робертсона. Концептуальное содержание этого понятия указывает на нарастание в процессе исторического формирования мира как единого целого тенденций универсализации формата культуры и локализации её содержания. Кроме того, в концепции Р.Робертсона выявлен факт релятивизации различных культур в условиях глобальности, чем и обеспечивается множественность интерпретаций глобального контекста участниками межкультурных взаимодействий. Однако на практике раскрытие этих проблем столкнулись с проблемами терпимости, уважения к другой культуре и вообще к иному.

 

Исследователи раскрыли особенности локализации, которая является не формой архаической изоляции, а возможностью формирования новообразования как целостной и самобытной. Локальное противостоит экзотическому. Локальное связано и с иммигрантами, и с их культурой, готовой или не готовой к принятию новой позиции - толерантной. Так, в Европу переселенцы прибыли из бывших колониальных стран, чтобы решить проблемы Европы – работать (как штрейкбрехеры) за минимальное вознаграждение, по мнению некоторых авторов - сорвать классовую борьбу (в конце 60-х), реально - решить демографическую проблему и т.п.

 

Однако теоретики и практики перемещения групп людей в иные регионы мира столкнулись с неожиданной проблемой. Хотя, по правде говоря, она была известна, но не была так остра как в наши дни. Проблема в том, что иммигранты вместе с собой перенесли и свою культуру, свой быт, свои нравы, свои способы досуга и общения, которые зачастую резко разняться с обычаями французов (немцев, американцев, россиян и т.д.). У этнических французов есть немало каждодневных поводов усомниться, в какой стране они живут. Антиутопия Елены Чудиновой «Мечеть Парижской Богоматери» показывает, что подобное положение не нелепица. В США, Париже, Германии, странах Африки и т.п. городах и государствах есть много кварталов, где уже много лет можно встретиться с «черным», «желтым» и другими цветами расизма: немотивированной агрессией по отношению к чужаку (для данного квартала, для базовой религии, для иной культуры). Это защита культурной идентичности территории, населенной недавними переселенцами и следствие того, что обстоятельства позволили мигрантам сохранить культурную идентичность со своей первой родиной и передать ее детям – в том числе и в формах бытового поведения, отличного от поведения собственно этноса базовой страны. И не удивительно, что русские первой волны эмиграции сохранили ту старую Россию (в Америке, Австралии, Франции и др. странах), которую и передают сейчас нам через три поколения.

 

В принципе это острая фаза социально-культурного а не социально-экономического кризиса. Это столкновение цивилизаций внутри одного государства, внутри Франции, внутри Евросоюза. Но это только отчасти. Потому что, как утопично прийти к единым для всего мира формам культуры, так и бесперспективно кроить в культурном пространстве Франции (Германии, США и т.п.) островки Китая, России, «маленького Марокко», «маленького Алжира», «маленького Габона» и т.п. – этакие анклавы, гетто, резервации. Как и русская диаспора во Франции – это не Франция и не Россия. Это «русская Франция», «русская Америка», «русская Австралия» и т.д.

 

Толерантность и свобода. Даже самый большой оптимист не скажет сегодня, что нынешний кризис в арабском мире есть кризис роста. Свобода – относительна - один из инструментов развития и прогресса народов, но плачевное положение со свободами в арабском мире не оставляет никакой надежды на превращение нынешнего кризиса в кризис роста. В безнадежных условиях не только возникает вопрос, какова на самом деле самобытность, но и появляются самобытности местечковые, или самобытности второго порядка. Палестинский ученый и политик доктор Узма Бишара называет их «под-национальными». В Йемене противостоят друг другу северяне и южане, в Ливане – мусульмане и христиане, в Ираке – арабы и курды, сунниты и шииты, в Сирии – алавиты и сунниты, в Алжире – арабы и берберы, в Египте – мусульмане и копты. Носители этих самобытностей, в свою очередь, делятся на подгруппы: шииты, сунниты, православные, протестанты, черкесы, армяне и т.д.

 

Все они, естественно, способны взаимодействовать, быть толерантыми, вести диалог и обогащать друг друга в условиях экономического прогресса, в здоровой атмосфере демократических свобод, при справедливых отношениях в мире, но вступают в конфликт, если со стороны какой-либо группы проявляется по отношению к другой давление, ущемление прав, дискриминация и стремление к господству. Проблемы, высветившиеся в выступлениях отверженных иммигрантов во Франции, поставили настоятельную проблему толерантности. Н.Саркози пытается ее решить на путях параллельного решения ее как на межгосударственном уровне (развитие связей и экономической помощи франкоязычным странам), так и внутригосударственном (вовлечение в экономику, политику, образование иммигрантов).

 

Отдельные стороны этого процесса может объяснить разработанное представление об относительности понятий «центр» и «периферия» благодаря введению понятия «идентичность». Достижения макросистемного подхода, соединенного с концепцией идентичности, привело к более глубокому пониманию значения локального уровня. Было доказано, что местные территориальные общности – вовсе не пассивные субъекты воздействия глобально-центральных властей. Они активно влияют и на режим, и на характер решений, и на формирование идентичности, и на социальные последствия, и на диалог культур.

 

Социальные взаимосвязи, включающие язык, литературу, этику, искусство и т.п., проблему идентификации общества и личности относительно глобального контекста, позволили интерпретировать явления мультикультурности, кросскультурности, полиэтничности и противоречия, связанные с возникновением новой – глобальной идентичности. С использованием концептуальных идей М.Кастеллса, определившего идентичность, как «источник смысла и жизненного опыта человека», по-новому выглядит и проблема социокультурного местничества и культурная гибридизация (Х.Бхабха). С другой стороны региональная культура должна рассматриваться как диалектика локального и универсального, что позволяет избежать абсолютизации универсалистского подхода, проявляющегося в глобализации, омассовлении любой культуры. Универсалии конкретной культуры как специфические национально-культурные феномены, значимые в масштабах всего мира (немецкая классическая философия, русская литература Х1Х в. и др.), соседствуют с общечеловеческими универсалиями, отражающими результат конвергенции культур и свидетельствуют о существовании достаточно зрелой транснациональной глобальной культуры современности. Реакция самозащиты локального сообщества, знакомого с толерантностью и насилием иной культуры, является ничем иным как охране культурно-символических границ своего ареала, ведущего к дальнейшему углублению процесса поиска «врага» и «музеификации» данной традиции и отношения к Другому.

 

С другой стороны, стало ясно, что существуют и трансдисциплинарные образования на границах, это феномен трансгрессии – глобализация и интеграция с одной стороны и новая региональность с новой идентичностью, с другой. Наконец, государство делегирует свои функции региональным (локальным) и международным организациям в деле согласования социальных контекстов, культурных, научных, экономических и т.п.

 

Естественно предположить, что необходимо провести анализ возникновения, эволюции и трансформации территориальных идентичностей (этносов, этнических групп, этнокультурных сообществ) в современную эпоху и их особенностей толернтности. Но интересно как идет эта самоидентификация людей из этническо-территориальных образований? Как с этим согласуется усиление взаимозависимости поверх государственных образований – распространение внерегиональных, внегосударственных, внетерриториальных форм структурирования политико-экономических, социально-культурных процессов? Появляются этнические сообщества, цементированные не наличием внешних угроз, а взаимозависимостью, стирающей грань между чужим и своим. Но для этого нужна спокойная обстановка и чувство общей идентичности.

 

Рефлексия на полифонию культур была структурирована в комплексной модели культурного плюрализма или «конструктивного плюрализма». Она позволяет существовать в границах государственного устройства любой этнической группы с сохранением избранной ею модели эволюционной динамики. Плюрализм отрицает принудительный характер процесса становления и детерминации развития этнических групп. Он существует именно как вариант социокультурного развития, превалирующего над политическими и экономическими процессами организации элементов социальной культуры. Но данная система функционирует в странах с демократическим режимом, при котором принцип равенства людей в осуществлении своих демократических прав и свобод позволяет сохранять все виды культурного наследия, существующие в многосоставном обществе. Особенности становления культурного плюрализма отразились, прежде всего, на культурном и языковом уровнях. В 60-е годы этот процесс называли «салатной миской».

 

 В основе культурного плюрализма лежит более глубокая проблематика, связанная с взаимодействиемкультурной гетерогенности и гомогенности дихотомий, являющейся предметом дискуссии среди сторонников национализма и мультикультурализма. Этнические группы могут участвовать в модификации и перегруппировке культурного пространства между собой. Важно перестроится, толерантно относиться к обществу с его высоким уровнем, где различия являются взаимно обогащающим источником. Только так возможно бытие сообща (Ж-Л.Нанси), которое есть презентация взаимности в мире борьбы за признание и эпохой новой субъективности. Общественно-исторические изменения взаимосвязаны с ролью культуры в процессе модернизации, с выделением интерпретаций мирового трансформационного процесса: культурный детерминизм, социальный детерминизм (включающий экономический детерминизм, институционализм, демографический и географический детерминизм), «системно-дуалистический подход», учитывающего факторы развития как равнозначно взаимодействующих элементов. Некоторые проблемы этой трансформации и становления новой толерантности отражены в художественных моделях мира как элемент мексикано-американской культуры (Р.А.Анайя), феномене маргинальной личности в культуре турецкой диаспора Германии и т.п.

 

Особенно интересны процессы культурной ассимиляции. Культурная ассимиляция имеет модели ассимиляции (уподобления) и транснационализации. Ассимиляция проходит только тогда, когда совпадают аксиологические тенденции. Кросс-культурные исследования разработали процессы ассимиляции (аккультурация, структурно-функциональная ассимиляция). Были представлены и модели этнического со-существования (культурный плюрализм, ассимиляция и метиссаж). Так, например, метиссаж ценностей – или плавильный котел (в США) – связан с тем, что этнические группы привязаны к конкретному географическому локусу. Эта модель аккумулирует вопросы значимости культурного разнообразия как критерия нравственного прогресса. Теория метиссажа призвана сгладить процессы между традиционностью и безудержной модернизацией. Для Аппадурая метисссаж – это выход из шока цивилизаций, сглаживания последствий доминантного влияния Европы, приведшего к этническому шовинизму.

 

Практическая позитивная сторона этой теории и практики – диалог и открытость культурно-разнообразных обществ, необходимость проявления терпимости и кросскультурной сензитивности, институализация регионального развития. В принципе метиссаж– это динамический принцип трансформациисистемы материальных ценностей, взаимосвязанных с культурной или духовной жизнью общества, а структурный метиссаж – представляет собой комбинацию различных стилей жизни, культурных, философских, социальных, политических и других уровней развития. Потребности и интересы, отношения – позиция, связь с национальным, региональным и глобальным. Становится новая общность судьбы, общность ценностей, общность жизненного простора.

 

Эта общность становится в процессе глобализации, которую можно определить как процесс распространения на все культурные регионы мира одного антропологического стандарта, который вытесняет собой другие, принятые в тех или иных культурных регионах. Под антропологическим стандартом понимается комплекс, состоящий из следующих теснейшим образом взаимосвязанных и взаимодействующих компонентов данного культурного региона: 1) экономический уклад жизни, т.е. принятый способ производства материальных благ и способ социальной организации; 2) социальная структура, т.е. способ построения взаимоотношений между членами общества данного культурного региона (юридические нормативы, религиозные предписания, принятая этика, традиционное иерархическое деление общества, государственное устройство и т. д.); 3) набор базовых для данной культуры мировоззренческих установок, определяющих собой по преимуществу принятые в данном социуме нормы права, этики, каноны красоты и т.п.

 

Следовательно, основные проблемы процесса глобализации состоят в конфликте различных антропологических стандартов, что выражается в вооруженных, экономических, информационных и проч. войнах. В каждом культурном регионе (локусе) эти три компонента и формируют свой тип человека (антропологический стандарт). Глобализация по сути означает утверждение такой новой конфигурации в отношениях всемирного, национального и локального, благодаря которой глобальное измерение социальной жизни и ее рефлексия существует в индивидуальном опыте, предельно расширяя проект «самости». Глобализация сталкивается с остатками воинствующего изоляционизма, отраженного в концепциях пантюркизма, панафриканизма, паназиатизма, панславизма, панарабизма, панисламизма и т.д.

 

Концепций глобализации культуры достаточно много. Можно назвать таких авторов, как Клоссовски, Бодрийяр, Эко, Деррида, Джеймисон, Гидденс, Жижек, Робертсон, Фукуяма и др. Существует два подхода к интерпретации глобальной культуры: историко-генетический (Р.Робертсон) и феноменологический (Ж.Аттали, А.Аппадурай, З.Бауман[228] и др.). Согласно первому, глобальная культура определяется как историческое явление, процесс интеграции культур, начавшийся в ХУ в., а становление транснационального культурного пространства – как универсализация формата культуры и локализация ее содержания. Согласно второму, глобальная культура есть качественно новое образование, порожденное совокупностью глобализационных процессов и не имеющее иных культурно-исторических корней. Можно суммировать - основные характеристики глобализации, необходимые для осмысления перехода от преимущественно национально (этнически) - локального к транснациональному устройству культурного пространства невозможно без развитых форм толернтности.

 

Проблема рассмотрения мира как единого целого - через универсализацию формата культуры и мировидения и локализацию их содержания, рассмотрена в работах Р.Робертсона, который ввел в науку понятие «глобальная культура» и первым выдвинул теорию глобальной культуры (1992). [229] Эта теория пришла на смену доминировавшим в науке представлениям о глобализации как о сугубо социально-экономическом процессе, социокультурной вестернизации мира, построения единого мира глобального распространения капиталистической системы, разработанной И.Валлерстайном («мир-системная» методология). В соответствии с теорией У.Ростоу он дифференцировал мировое пространство на центр, полупериферию и периферию по степени развития национальных экономик. В теории «мира как единого целого» Робертсон считает, что именно культура, репрезентирующая интересы, недовольства, тенденции сохранения и воспроизведения социокультурного многообразия,призвана играть роль «глобального контекста».

 

Теория глобальной культуры американского антрополога А.Аппадурая,[230] сформировавшейся в середине 90-х гг. ХХ в., разрабатывает новый концептуальный и понятийный аппарат, фокусированный на рассмотрение современных глобализационных процессов.[231] Образ глобального мира дополняют работы З.Баумана конца 90-х гг. ХХ в. («Глобализация: последствия для человечества» и «Жидкий модерн»), в которых выявляется тенденция развития мобильности, как базовой характеристики человеческого существования в глобализирующемся мире. Мобильность предусматривает глубокую толерантность.

Глобализация как новый тип социальной трансформации предполагает собственные стратегии и тактики легитимации, свою логику. Логика вхождения в глобальный мир противоположна логике рационально-научной легитимации, сущность которой заключается в принятии некоторых образцов развития в качестве нормальных прескрипций и моделей развития. Новая логика предполагает новое мировоззрение, способное окончательно преодолеть платонистскую традицию оперирования неизменными, «застывшими», дискретными понятиями и утвердить синергетическое мышление, основанное на изменяющихся, нестабильных, фрактальных образах и понятиях. Господствуют идеи нелинейных, переходных, паранепротиворечивых процессов, имеющих место в различных системах (биологических, экономических, политических, информационных и др.).

 

Сегодняшний мир находится в ситуации, с одной стороны, широких и тесных контактов, взаимосвязей и взаимооткрытости различных культур, а с другой стороны, современных угроз и вызовов (усиления экстремистских настроений, регионально - этнических, национальных и религиозных конфликтов, столкновения западноевропейской, американской цивилизации и арабо-мусульманского мира, проблемы терроризма), и в философской ситуации постмодернизма (признание многополярности мира, многообразия, равно-и-само-ценности, уникальности философских культур). Исходя из сказанного, диалог в таком мире приобретает особую актуальность, экзистенциально-жизненную значимость, поскольку пытается с точки зрения широкого подхода, на философско-компаративистском уровне проследить и осмыслить истоки и причины современных проблем, конфликтов и найти истинные пути решения исходно-базовых и ключевых для неё вопросов межкультурного взаимодействия, понимания «другого», «иного» через осмысление существа философского сопоставления в их тесной связи с экзистенциальными проблемами человеческого бытия. 

Проблема диалога в философии и культуре выступает как актуальнейший вопрос о возможности и условиях настоящего диалога-встречи различных философских культур, традиций, мыслителей разных цивилизаций, людей различных взглядов, ментальности, психологии, и полов. Для нас важно понимание диалога как формы адогматического, неметафизического мышления, философствования, близкой к жизни, как пути к постижению истины и толерантности.

 

Кризис традиционных подходов и схем европоцентризма, востокоцентризма, афроцентризма и т. п. был связан с переходом от моноцентристских мировоззренческих парадигм к плюралистическим, что обуславливает необходимость осмысления сущности новой культурной ситуации, и разработки метода ее исследования в свете новейших тенденций мысли и настоящих вызовов бытия. Без понимания терпимости в новой реальности продвижение невозможно.

 

С точки зрения «широкого (универсального) подхода» философия рассматривается как «всеобщий интегратор культуры», и разрабатываются основы «философской культуры», которая выступает в качестве своего рода концептуальной парадигмы для философской компаративистики. С этих позиций акцентируется взаимосвязь и взаимовлияниефилософии, науки, религии, то, что, и пытается прояснить философская компаративистика. Эта связь многосторонняя. Она существует с этикой, политикой, мистикой, эстетикой, литературой, мифологией и т.п. Философская культура становится своего рода квинтэссенцией векового развития цивилизации, нации, народа, региона, государства, где создавались и закреплялись многие фундаментальные принципы религии, этики, науки, философии, основные формы морали и традиции, устойчивые стереотипы в языке, мышлении, культуре, определённая ценностная ориентация, утопия и мифология. Таким образом, конечные цели философской компаративистики можно связать с примирением на философском уровне Востока и Запада, интеграцией ценностей человеческой экзистенциальности и научной рациональности. Философия «диа-логоса» в этом случае призвана способствовать приобщению людей к подлинно-позитивным ценностям различных культур, вместе выражающих полноту человеческого бытия.

Диалог как метод играет существенную роль и в современной исторической трансформации российского общества. Так, имеются взаимодействия четырех «базовых функций» (Т.Парсонс), равнозначное взаимодействие экономических и культурных факторов (Р.Инглегарт), «базовые факторы исторической динамики» (Н.С.Розов), институциональные социальные, социально-экономические и социокультурные «истоки современной западной цивилизации» (Л.С.Васильев), совокупность факторов – «иная политическая, идеологическая и социокультурная среда» (В.А.Зарин), «история повседневности» (Ф.Бродель), «мир-системная» методология И.Валлерстайна. В данных подходах обнаруживаются противоречия (методологические, эмпирические, теоретические), не позволяющие направлению «многофакторности» в целом стать единой концептуальной основой философского решения проблемы модернизации. Диалогический подход к ряду идей имеет большое значение для философской интерпретации процесса модернизации и толерантности. Среди них идея дифференциации Т.Парсонса, понимание культуры как «субъективного компонента» общественной действительности Р.Инглегарта, формулировка «базовых факторов исторической динамики» Н.С.Розова и др. Так выясняется важный факт, что ни политическая, ни правовая, ни культурная подсистемы не имеют собственной детерминанты развития. Рост экономических потребностей определяет изменения во всех подсистемах. Другими словами, диалог культур невозможен без широких взаимосвязей вначале на экономическом уровне, а затем и на остальных уровнях. Толерантность возможна только на базе равенства вначале на экономическом уровне, а затем и на остальных.

 

При этом возникают проблемы псевдоморфизма – облекания. Европеизация и вестернизация буддизма, индуизма, конфуцианства. Индоизация и китаизация христианства. Миграция и проблемы социализации. Увеличивается роль фронтиров – городов – посредников и государств-посредников на границах культур и цивилизаций (Европа-Азия, Восток-Запад, Север-Юг). Назрела и требует решения проблема пограничья (окна, зеркала, порядок идентичности, культурная взаимосвязь, плюралистические модели сосуществования этнических групп, пограничье на стыке цивилизаций, как ситуация взаимодействия с другим. Центральная Азия – геополитическое пограничье. Специфика социальности пограничья. Проблемы самоидентификации и т.п.).

 

В рамках построения теории глобальной культуры зарубежные философы, социологи культуры и культурантропологи развивают концепции транснационального культурного пространства, которые представлены в работах.Appadurai (1996), J.Attali (1993), Z.Bauman (1998), U.Hanners (1996), J.Clifford (1992), R.Robertson(1992), J.Tomlinson (1999), M.Featherstone (1996), J.Friedman (2000) и др. Определенный вклад в анализ этой проблематики внесли и труды по теории мировой экономической системы J.Abu-Lughod, I.Wallerstein, C.Chase-Dunn и др.[232] Культурологически значимые наблюдения относительно «прозрачности» историко-культурных границ в глобализирующемся мире и движения так называемых «глобальных потоков» содержатся в работах F.Barth, M.Miyoshi, K.Omae, T. Swedenberg и др. Отдельные аспекты глобализации, культурологическая и философская проблематика исследуется в работах M.Albrow, A.Giddens, D.Held и др. Проблемы глобального образования исследуются в работах P.Burns, N.Burbules, M.Gottdiener, D.MacCannell, M.Auge, S.Slaughter, C.A.Torres, J.Urry, E.Chambers.

 

Третья попытка модернизации, которую осуществили страны Юго-Восточной Азии предполагает комбинированное развитие – органически-неорганическое, мобилизационно-инновационное, осуществляемое без радикального изменения идентичности. Источники такого развития также смешанные: внешний - вызов Запада, внутренний – экономические проблемы. Произошла деархаизация, наметились пути толерантности, появились признаки некоторой органичности развития. Мобилизационно-инновационный механизм развития гарантирует быстрые темпы развития только в течение короткого периода. Затем наступает стагнация. Духовные, культурные основания развития – традиции, религиозные, семейные, коллективистские ценности, пожелание лучшей жизни. Образ будущего – развитие на основе собственной идентичности.[233]

Т еория глобальной культуры американского антрополога А.Аппадурая,[234] сформировавшейся в середине 90-х гг. ХХ в., разрабатывает новый концептуальный и понятийный аппарат, фокусированный на рассмотрение современных глобализационных процессов.[235] Методологической доминантой в его аналитических построениях выступает представление об «организованном хаосе» как способе существования транснационального культурного пространства. Аппадурай выделяет пять хаотически распространяющихся по планете потоков, образующих ландшафты глобальной культуры. Это этноландшафты, (еthnosсареs), медиаландшафты (mediascapes), техноландшафты (tесhnоsсарes), финансовые ландшафты (financescapes), идеоландшафты (ideoscapes). Через семантику английского суффикса - sсаре А.Аппадурай пытается передать идею их текучести, иррегулярности. Эти ландшафты играют роль конструктивного материала для формирования множества «воображаемых миров», фиксирующих исторически сложившиеся индивидуальные и групповые представления людей, заселяющих планету.  Соотнесенность повседневного существования современного человека с воображаемыми мирами, по Аппадураю, является существенным фактом глобализации культуры.

 

Что понимается под этими ландшафтами? «Этноландшафт» - это совокупность потоков, образуемых миграций отдельных личностей — переселенцев, беженцев, гастарбайтеров, туристов, бизнесменов, студентов и т.п. групп, формирующих «движущийся мир». Их мобильная активность, подчёркивает Аппадурай, значимо влияет на внутреннюю и внешнюю политику национальных государств. Техноландшафт — это глобальная непрерывно изменяющаяся сфера технологических достижений, которые. стремительно увеличивают потенциал мобильных коммуникаций, обеспечивают проницаемость границ, разделявших мир прежде. Финансовый ландшафт — движение глобального капитала и инвестиций, связывающих экономики различных стран регионов в единый мирохозяйственный комплекс. Медиаландшафт характеризует расширение электронных возможностей воспроизводства и распространения информации по всему миру, а также конструирование образа самого мира в национальных и международных СМИ. Медиаландшафты преподносят людям материал для строительства воображаемых миpoв, с помощью которых люди осмысляют и свою собственную жизнь, и жизнь в других уголках планеты. Идеоландшафты представляют собой потоки образов, отличаясь лишь политическим содержанием идеологии государств и различных социально-политических движений. Морфология идеоландшафтов, согласно Аппадураю, определяется конкретными национальными или транснациональными контекстами.

 

Взаимодействие между этими пятью ландшафтами Аппадурай описывает через системно­-синергетический подход, теорию хаоса, позволяющей рассматривать динамику различных неупорядоченных культурных форм. Зарождение новой — глобальной — организации мировидения и культуры он вводит такие понятия, как «локальность», «соседство», «постнациональный мир» и «транснации». Так, локальность трактуется Аппадураем как особый местный контекст толерантного   взаимодействия и одновременно аспект социальной жизни. В этом смысле содержание локальности противоположно определению понятия «соседство». Соседство характеризует социальные формы, в которых локальность, как измерение или ценность, может быть реализована различными способами. Соседства, по Аппадураю, - это сообщества в пространстве, реальном или виртуальном, обладающие потенциалом к социальному воспроизводству. В глобализирующемся мире, которому свойственны детерриториализация, распространение диаспор и транснациональные связи, производство локальности превращается в сложный и болезненный процесс.

 

Под «постнациональным миром» Аппадурай понимает 1) процесс перехода к глобальному порядку, в котором национальное государство ветшает, и возникают иные формы лояльности и идентичностей; 2) возникновение мощных альтернативных форм организации глобальной «перекачки» ресурсов, образов иидей, которые либо представляют конкурентную силу традиционным ннациональным, либо выдвигают мирную альтернативу — предложение крупномасштабной политической лояльности; 3)распространение новых форм национальной лояльности, которые не будут жестко обусловлены административно территориальным устройством. По его мнению, на смену им придет транслокальное сообщество, диаспора сохраняющая особую идеологическую связь с мнимым местом своего происхождения. С одной стороны, транснации будут важнейшим социальным контекстом, в котором и становится образ «призрачной родины», сформулированный воображением мигрирующего населения и отождествляемый с реальной территорией а с другой - транснации несут в себе элемент постнациональной картины мира, поскольку в их сфере часто зарождаются постнациональные движения.

 

Формирование транснационального культурного пространства связано с «организационным хаосом» культурных потоков, стимулирующих возникновение воображаемых миров. Воображение становится, согласно Аппадураю, главной социальной силой, благодаря которой люди непрерывно стремятся осуществлять реальные и виртуальные взаимодействия в транснацнональном культурном пространстве, что способствует возникновению новых групповых и индивидуальных идентичностей. Текучие ландшафты глобальной культуры размывают пространство национальных культур и способствует становлению постнационального мира.[236]

 

«Базовые характеристики транснационального культурного пространства - глобальная мобильность и локальная скованность»- меняют образ глобального мира, Ж.Аттали в его работе «На пороге нового тысячелетия», написанной в конце 80-х гг. ХХ в. указывает на опасность превращения самого человека в объект рынка. В этой связи он обращает внимание на приход глобального культа «индустриального каннибализма» и процесс культурной мутации человека. Главными действующими лицами ХХI в. становятся номады - кочующиебогатые и бедные, привилегированные и отверженные. В книге психолога Альберта Налчаджяна «Этнопсихологическая самозащита и агрессия» говорится, что номадизм – частный случай более общей адаптивной стратегии ухода или бегства от фрустрации и стресса, вызванных девальвацией национальных ценностей. Номадизм – один из примеров комплексной этнической регрессии, когда у представителей определенного этноса или у всего этноса в целом возникает желание к переселению в другие края и сохранению старой системы ценностей, или выстраивание новой.