Подобно шуму глубокого моря внутри раковины: война поля де мана

Лесть и расширяющаяся пульсация интеллектуального влияния де Мана непрерывные в течение четырех лет после его смерти, неожиданно натолкнулись на катастрофические открытия, - уважаемый профессор позабыл упомянуть живя в Америке, что в своей родной Бельгии в годы Второй мировой войны, он писал для газеты под нацистском надзором. Таймс нарушили молчание 1 декабря, 1987. На странице оглавления второго раздела была фотография де Мана и заголовок: «Yale Scholar’s Articles Found in Nazi Paper» (Статьи Йельского Ученого обнаружены в газете Нацистов). Деррида узнал о военной журналистике де Мана из телефонного звонка в августе 1987 г. от Сэмюэла Вебера, который и сообщил, что ревностный поклонник де Мана докторант католического Лувенского университета де Граеф обнаружил неизвестные статьи написанные на Французском языке для Soir vole и на фламандском языке для Het Vlaamsche Land в 1940-42 гг. Де Граеф выбрал 25 статей, которые перевели и стали анализировать. Граеф пытался не повредить репутации де Мана, но только усугубил проблему.[338] Он подсчитал, что де Ман издал всего не менее 170 статей в Soir vole. Десять других зарисовок де Маном направлены в Het Vlaamsche land.. Лингвистически одаренный и рано развившийся молодой человек обращался к обеим из главным этническим группам: говорящих на Голландском фламандцев (приблизительно половина населения) и говорящих на Французском валлонов (почти тридцать пять процентов). Он знал, что писал для широкой национальной аудитории, как и то, что статьи должны проходить проверку оккупационных властей.

 

Ж.-М.Аростолидис из Стенфордского ун-та считал, что эссе Деррида о войне де Мана – аргументы его реабилитации. Главное – как читать и как интерпретировать, ибо были и другие тексты об этом, а не только Дерриды. Как пишет Давид Леман,[339] это были политико-философские проблемы: судьбы Европы, сущности будущего наций, мира и демократии, войны, науки и техники и особенно политическое значение и значение литературы. Отмечается необыкновенная сосредоточенность в этом возрасте и исключительный смысл исторических, философских и политических обязательств. Хотя есть искушение и поспешность в 22 года войти в литературу. Автор пытается через хитрость политико-идеологической риторики найти идеологическую непоследовательность схем, логики и запаса аргументов, западных этических принципов. Слово нацизм кроме 1-2 раз и не применяется.

 

Литература от Джойс до Кафки, от Гида до Хемингуэя, которую он привлекает, – независимая область, имеющая жизнь, законы, и обязательства, принадлежащие только ей, и не зависящие от философского и этического перемещения. Известно, что истина и добро не сливаются. Работает литературная критика или политическая критика, присоединенная к философии широкого гуманизма или еще лучше к моральной ответственности, связанной со сверхъестественной верностью человеку.  П. Де Ман объединяет справедливость любой морали и политического процесса от имени «гуманизма», но старается быть независимым от этики и политики. Это не нейтральный, а наступательный и храбрый жест как сопротивление ортодоксальному морализированию, считает Деррида и выступает против поспешных осуждений американских журналистов

 

Выяснилось что, предметы его анализа серьезные и сложные. В работах де Мана распознавались наряду с чертами юности черты высокопрофессиональной (даже международной) литературной культуры (французская, фламандская, немецкая и англо-американская) открытые серьезным политико-философским проблемам, драматическим и неотложным: судьба Европы, сущность и будущее наций, личности и демократии, войны, науки и техники. Он писал о философии, социологии, политике, музыке и особенно о значении литературы. Деррида говорит о противоречивом впечатлении, двойной грани и двойной связки, сингулярном артефакте лезвия и узла при анализе его работ. Интеллектуальная зрелость и развитие, которые были необыкновенны в том возрасте, придают исключительный смысл историческим, философским, политическим обязательствам, которые формируются в этих текстах. С ними соседствует экстраординарная преждевременность и некоторая поспешность. Без сомнения, мечты Поля о литературе своей реализацией были обязаны его дяде-марксисту Генри, а его проблемы той сомнительной игре в этой истории структуры всех политико-философских дискурсов. Деррида возмутила передовая статья выпуска Les Cahiers, которая в 1940 г. решительно выбирает демократию, и требует борьбы против варварства. Она настойчиво рекомендует Западу и Западной цивилизации тему ее «упадка» (не только в «теоретических», но практических, этических, политических терминах). Известно что, этот вид разговора может вести к восстановлению авторитарного, даже тоталитарного порядка. Деррида обеспокоен и осторожно регистрируемым подозрением на предмет идеи «освобождения личности». Это был способ еще раз проблематизировать «банальность». Стратегия этой краткой передовой статьи серьезно ироническая. Франция представляется символом Западной культуры. Нельзя было говорить, без опасного упрощения вопроса, что представленная война является борьбой Запада против варварства.

 

Имеется некоторая «логика» как следствие политического, скорее, любого дискурса. Он говорит о бесконечной и неограниченной войне, которая полностью не может никогда быть усвоена, ни овеществлена. Она состоит, фактически, из многих фронтов и границ. И ее парадоксальные воздействия производятся непрерывным прохождением этих фронтов или границ. Ибо сама возможность прохождения апортеична сама по себе. Поднимаются  вопросы будущего Европы и Европейского единства вокруг Германии, так как немецкая победа кажется необратимой. Даже если форма его дискурса более описательная чем предписывающий, он определяет, например, что могло бы «интересовать» «посетителей» в случае выставки по «история Германии». Вопрос наций доминирует над всеми текстами. Говорит как бельгиец, иногда как фламандец. Даже есть некоторое привилегии национальному немецкому в ущерб побежденной Франции. Сравнивает немецкую и французскую культуры, в их литературных проявлениях, власти мира литературы или символа. Защищает национальные языки. Это осознание национальных корней и идиоматизаций знака, литературной работы. Это специфическая моральная и политическая ответственность писателя (как и у Хемингуэя). Есть предупреждение против узкого национализма и ревнивого регионализма. Но говорит и о памяти, когда Германия поддерживала фламандцев. Пытается говорить о исторической эволюции Германии и судьбе немецкой нации, о понимании ее роли в судьбе Европы, германском гении, дуализме Германии и гитлеризма. Его анализ направлен к тому, чтобы осудить немецкую «гегемонию» в Европе. И кто может упрекать его за это? - вопрошает Деррида (р.182)

 

Воссоздание и анализ его работы требует терпеливого, тщательного, детального и трудного исследования от А до Z, говорит Деррида. Любое заключение, которое не полагается на такое исследование, было бы несправедливым, оскорбительным, и безответственным и неприличным. Эту войну де Ман пронес в себе. Он был этой войной. Это было его испытанием, мучением. Этот человек не был бы разорван на части трагедиями, разрывами. У него, должно быть, жила эта война внутри согласно двух темпоральностей или двух историй, которые были в то же самое время разъединены и неразрывно связаны. Как он переносил или принимал все внешнее во внутренних конфликтах? Как он жил в этом непригодном для житья разногласии между мирами, хронологиями, воспоминаниями, дискурсами, языками? Мы имеем средства, чтобы свидетельствовать об этом? Кто имеет право осуждать это?

 

Э.Родо писал, что любовь – достоинство того, кто любит. Деррида убедительно продемонстрировал ее как Полю де Ману, так и деконструкции.

 

Философская компаративистика: основные этапы и идеи

 

Философская компаративистика, решая свои собственные задачи, связанные с осознанием развития и бытия мысли в разных регионах, странах, концепциях, разрабатывает и методологию сравнительных исследований, пытается взять все лучшее в сравнительных литературоведении, социологии, политологии, юриспруденции, религиоведении и т.д. Дело в том, что историко-философский анализ мировой мысли, который концептуально включает через работу мыслителей эпох и поколений социологические, юридические, гуманитарные, политологические и т.д. наработки, вынуждает историка философии быть и компаративистом. Он не только сравнивает, сопоставляет, оценивает, обобщает, проводит аналогии, выявляет сходства и различия (от общего до уникального) в предмете исследования, в подходах, в науках, в нациях и регионах, в языках и образах, в его истории и генезисе, систематизации и т.п. не ради разработки методологии единого компаративного универсализма, а для выявления уникального, сущностно необходимого в развитии традиции мысли региона, страны, нации, в то же время отражающего движение философской мысли развивающегося бытия космоса, общества, человека и т.д.

 

Следовательно, в определенной мере все философы сталкивались с компаративистским анализом. Трудно представить себе какую-либо из историй философии, которая бы не пользовалась сравнениями, аналогиями, поисками параллелей и сходств, выяснением типологических связей и различий. Описательная стадия развития компаративистики как неизбежной фазы на пути к теории, не исключает возможных предварительных обобщений в этой области. Иными словами, компаративистский подход присутствует во всяком истори­ко философском исследовании, становление философской идеи все­гда проходит компаративную стадию. Последняя есть рефлексия философской идеи, ее развитие через самосознание. Однако, в нашем понимании этого термина в философии, компаративистика формируется вначале 19 века (Фихте, Шеллинг, Гегель, Ж.М.Дежерандо, У.Джонс, Г.Анкетиль-Дюперрон, Ф.Шлегель, А.Шопенгауэр, Т.Кольбрук, Ф.Бауэр, Б.Сент-Илер, Х.Лассен, К.Шлютер, Шрёдер, Р.Гарбе, А.Вебер). Отдель­ные идеи будущей цивилизационной компаративистики и различных гуманитарных и социальных наук стихийно скла­дывались в системы знаний. В каждой из них формировались специфический взгляд на целостное познание цивилизации, своеобразная иерархия и, наконец, система основных катего­рий, которую представители истории, фило­софии, социологии, антропологии постоянно корректировали и совершенствовали.

 

В зависимости от уровня развития, со­циального статуса наук и амбиций их представителей на роль лидера в создании всеобщей науки о цивилизации претендо­вали то одна, то другая область знаний. Прежде всего — это философия и особенно формирующаяся в то время классическая филосо­фия культуры (Г.Гегель, А.Шопенгауэр, Л. Фробениус, Ф.Ницше, В.Виндельбанд, Г.Зиммель, О.Шпенглер, Х.Ортега и Гассет), которая, однако, с течением времени теряет реалистическое, объективное отражение культуры, заменяя ее абстрактными спекуляциями и априор­ными схемами. Историки (Ф.Гизо, Л.Февр, М.Блок, А.Тойнби, Н.Кон­рад, Ф.Бродель), также решавшие эти проблемы, в силу недостатка теории и большей частью описательного характера своей науки оказались не в состоянии преодолеть ограниченность эмпиризма. Откликнувшиеся на эти проблемы антропологи (Э.Б.Тейлор, Г.Спенсер, Ф.Боас, Б.Малиновский, М.Мосс, К.Леви-Строс), движимые стремлением преодолеть односторон­ность гегелевского схематизма устремились в область эмпирических исследований, обделенную до того времени пристальным вниманием. И, наконец, на рубеже 19-20 веков значительный вклад в развитие проблем и метода сравнительного анализа в философии, культурологии и науки о цивилизации внесла социология, особенно школы Э.Дюркгейма и «Анналов», что открывало путь к интегративному познанию феномена цивилизации. Сначала внимание в компаративистской философии обращалось на различение философии Востока и философии Запада. Первая определялась как религиозная, мистическая, интравертная, вторая — как рациональная, экстравертная. Вместе с тем предпринимались поиски «сплошных паралле­лей». Установка компаративистской философии на сравнение ради сравнения привела в тупик.

 

Второй этап, видимо, следует связать с этапами накопления потенциала (Т.Кольбрук, Дж.Дэвис, Ф.М.Мюллер)- середина и конец 19 в., когда П.Дойссон предложил систематизацию архетипов философии в виде метаисторической системы. Однако эту компаративистику условно можно было бы назвать культурно-герменевтическим диалогом Востока и Запада, как двух метафорически тесно связанных между собой культурологических категорий, отражающих дихотомический взгляд на историю цивилизаций.

 

Третий этап обновления, расширения базы и экспансии – 20-60-е гг. 20 века. Это этап, связанный с трудами Фэн Юланя, Ху Ши, С.Радхакришнана, С.Х.Насра, К. Юнга, К.Ясперса, А.Швейцера, Б.Рассела, концептуализации компаративистской философии П.Массон-Урселем (им рассматривается компаративистская хронология философии Индии, Китая, Греции, компаративистские логика, метафизика, психология, педагогика) и поиск ее новых граней П.Т.Раджу. Последний выделяет уже семь подходов к компаративистской философии: исторический, сравнительный, метафизико-гуманистический, интегративный, феноменологический, формально-оценочный, психологический и социально-антропологический. Это этап, в результате которого были созданы центры компаративистских исследований в Гавайском университете (США) и Нью-Дели (Индия), когда после второй мировой войны на Западе резко возрос интерес к диалогу философских культур, что способствовало обособлению специфической области философских исследований - философской компаративистки - в отдельную дисциплину. В это время были достигнуты значительные результаты в проведении сравнительных исследований по китайской, буддийской, ведатнтистской и западной философии, по такому проблемному полю как Дао и Логос и т.д. Об этом красноречиво свидетельствуют материалы компаративистского журнала «Философия Востока и Запада» (Гавайский университет) и многочисленные публикации. Хотя для работ пери­ода 50-60-х гг. была характерна стереотипность в понимании «запад­ного» и «восточного» типов философствования. Это проявлялось в противопоставлении «мистического» Востока «материалистическому» Западу, в акцентировании западного рационализма, с его экстраверт­ностью, аналитичностью и восточной традиции, с характерными для нее интуицией, интравертностью, синтетичностью.

 

В этот период сам термин сравнение приобретает значение по­нимания, осмысления и усвоения ценностей различных куль­тур. В центр ставится сравнительный анализ понятия и концепции челове­ка в различных философских традициях, его природа, жизнь и его назначение, что актуализирует ос­мысление самой идеи человека. Недостаточно исхо­дить только из эпистемологии, онтологии, логики, метафи­зики. Философская компаративистика должна вернуть человеческие ценности, сделать доступными ценности других традиций, достоинства которых осознаются при учете самого человека, его духовно—нравственного и творческого развития. Сравни­тельная философия исходит из универсальности человека, из единой человеческой природы. Обычное различение Востока и Запада, восточного человека и западного человека не должно возводиться в фундаментальный принцип компаративистской философии. Человек - восточный или западный - один и тот же, несмотря на различия. Компаративистская философия, по Р.Т..Раджу, является беспристрастной философской дисциплиной и включает феноменологическое изучение человека в его природном и культурном окруже­нии; сравнительное изучение поня­тий, философских концепций и школ внутри одной традиции; сравнение различных культурных и фи­лософских традиций для выявления своеобразия и ценности каждой из них с дальнейшей адаптацией лучшего. Ф.С.К.Нортроп предполагает синтез восточной и западной культур как синтез интуиции и интеллекта. Такой синтез полезен как для восточного, так и для западного чело­века. В результате компаративного исследования выявляются и осмысляются параллели в различных философских традициях, что придает текстам неожиданные, нетрадиционные смыслы и генерирует иное понимание вечных вопросов, по-своему преломляемых в каждой из традиций.

 

Внимание компаративистики как автономной философской дис­циплины направлено не только на философскую мысль великих «философских цивилизаций», но и на культуры, представ­ляющие национальную (региональную, континентальную) филосо­фию. В центре ее исследовательского интереса находятся проблемы, связанные с различиями и сходством между ними, выявление процес­са взаимодействия универсальных ценностей и специфических нормативов определенной культуры. В этом смысле компаративную философию можно назвать «метафилософией», в которой осуществляется переход от анализа предметной, проблемной сферы философии (философии на­уки, философии религии, философии языка и т.д.) к самой философиии к анализу философии как обладающей своим собственным объек­том исследования, разрабатывающей и использующей специфические методы историко-философского анализа.

 

Четвертый этап (70-е-80-е гг. 20 в.) включает в себя дальнейшую концептуализацию философской компаративистики, прояснение базовых понятий и переход к целостным тематико-проблемным и личностным сравнениям восточной и западной философии (диалог Тойнби-Икеда, П.Грегор, Стевен Хейне, Дж. А.Тэбер и др.). В это время, как реакция на эпоху господствующих радикальных, дихотомичных проти­вопоставлений философий Востока и Запада, начинает проявляться противоположная тенденция. Предпринимаются попытки выявить реальные общие парадигмы мышления, подчеркивается параллелизм ‚ западной и восточной философий. В то же время в компаративиcтских исследованиях начинает формироваться тенденция к переходу от идеи «синтеза» западной и восточной философии к идее «понима­ниядругого» на основе выявления «различий» и механизма взаимодействия универсального и уникального в историко-философском процессе.

 

Пятый этап – 90-е г. - этап пересмотра устоявшихся схем философской компаративистики, что было напрямую связано с постмодернизмом, диалогом культур, поиском идентичности, пониманием Другого, проблемами толерантности, глобализмом и т.п. и поиск ею новых ориентиров в осознании мировой философии. Вообще следует отметить «жесткую» связь процессов в мире с философской компаративистикой. В отличие от господствующей в историко-философском познании тенденции к интерпретации философского метода как следования за миром (будь томир природы или мир идей), в компаративистике философия об­ратилась к самой себе, сравнивая и сопоставляя философские традиции, выявляя интеркультурные коммуникативные основания фило­софского диалога, уточняя принципы историко-философского иссле­дования. Компара­тивистика стремится выявить скрытые предпосылки, определенные комплексом идей как возможные «образцы», «архетипы», «единицы» философского мышления, в различных комбинациях входящих в системы философов.

 

В этом смысле компаративистика совпадает с деконструктивистским духом постмодернистской философской мысли, об­наруживающим определенную искусственность границ между разны­ми философскими традициями. Фи­лософская компаративистика обращает внимание на то, что всегда существовало, но приобретает принципиальное значение именно в современной ситуации множественности философских дискурсов. Компаративистская методология способствует выявлению коммуникативного характера гуманитарного знания и, тем самым, ут­верждает диалог как норму современного философского мышления. И с этих позиций предлагает посмотреть на историю философии как на историю диалога философских культур.

 

Компаративный подход задает новые ориентиры рассмотрения со­временного историко-философского процесса. [340]  В ситуации региональ­ного и национального «возрождения» философской мысли компара­тивистская методология подводит к новым историко-философским парадигмам, представляя в новом свете идею мирового философского синтеза. И проблема здесь в том, с пози­ций какой конкретной философской традиции был бы возможен син­тез как основы развития мировой философии? Осознание несоизме­римости идей, отсутствия культурно-нейтральных оснований приводит, на первый взгляд, к пессимистическому выводу, что привилегирован­ной гносеологической или нормативно-ценностной позиции не существует, в противном случае мы имеем крайности «универсализма» или «релятивизма». С другой стороны, общепри­знанно существование общего ядра человеческого опыта при всей его вариативности и многозначности. Еще философия Просвещения утверждала, что чело­век повсюду, при любых историко - культурных условиях являет тожде­ственность человеческого рода. Не случайно европейский рационализм ассоции­руется с всеобщностью и безличностью разума. Сама природа челове­ческого интеллекта как бы подтверждает этот образ, задавая опреде­ленную предельность философскому мышлению.

 

Так, в конце 20 века сопоставления Востока и Запада все больше уступают сравнениям Север – Юг, Северная Америка - Латинская Америка, Азия - Запад и т.п. При этом следует заметить, что пространственная самоидентификация цивилизаций определялась с древнейших времен географической ориентацией и космологическими представлениями о бинарной пространственной организации мира. В этой символически-универсальной системе «Восток» ассоциировался с циклом зарождения, началом, восходом солнца, а «Запад» - с его окончанием, закатом. Подобный релятивизм понятий «восток» и «запад» определялся не только подвижностью самоидентификации различных социокультурных общностей на конкретно-историческом этапе их развития, но и напрямую зависел от исходной точки пространственной ориентации. Содержание понятий «Восток» и «Запад» меняется в зависимости от принятого центра пространственной ориентации в том или ином регионе. Древние греки включали в понятие «Восток» Египет, Финикию, Вавилон, т.е. страны развитой культуры, а под «Западом» разумелся мир варваров малоизвестного тогда европейского пространства. Для древних китайцев «Запад» - это восточный Туркестан, Средняя Азия, Индия, а «Восток» - страна восходящего солнца – Япония. Однако в 19 в. содержание понятия «Запад» в Китае идентифицируется с географическим и культурным пространством Западной Европы.

 

Компаративные исследования важны не только в силу становления нового мирового порядка, проблем глобализма и интеграции, культурного обмена и диалога, но и потому, что мультипарадигмальность, несопоставимость теорий Востока и Запада, разных наук требуют разработки философской методологии компаративных исследований. Философская компаративистика означает сегодня не только предмет, но и метод исследования. В качестве предмета стали рассматриваться взаимосвязи и взаимовлияния философских цивилизаций, традиций, школ, мыслителей Запада и Востока, Латинской Америки и Африки, Севера и Юга. Сюда же относится и типологический анализ философского процесса в контексте парадигмы единства общечеловеческого знания и культуры. В качестве метода был определен специфический способ изучения философских культур, который способен широко варьироваться в зависимости от методологии, лежащей в его основе. Он может быть сравнительно-историческим, опираться на принципы материалистического понимания истории, аналитико-феноменологическим, структурно-функциональным (в частности, опираться на анализ мифологического материала, сравниваться по одной или нескольким темам) и т.д.

 

Компаративный анализ как метод познания актуализирует и проблематизирует способ выявления общего, особенного и уникального в изучаемых философских традициях, школах, понятиях. Лингвистика может заниматься принципиальной несводимостью одного понятию к другому, одного языка и его описания к другому, но философия, включая в этот процесс отрефлексированные полифонические «знаки бытия» как медиум, предлагает более приемлемый механизм усвоения знания о космосе, обществе, человеке, упрощает работу исследователей по верификации своих знаний и его приращению. Категориальная схематичность объектов того или иного порядка дает возможность философу многозначную хаотическую неустойчивую реальность структурировать, конструировать области знания, опираясь на другие науки, акцентируя те или другие моменты этой реальности, выделяя те или другие его стороны и характерные черты.

 

Общеизвестно, что древняя философия, занимаясь поиском мудрости, синкретично включала в свою сферу весь мир бытия. С течением времени произошла дифференциация знания и философия уже не претендует на «науку наук», хотя и не утеряла своей функции поиска мудрости в замкнутых парадигмах. Междисциплинарные исследования, системный подход, универсализм наталкивается на многозначные базовые допущения тех или иных наук. Эпистемологическая направленность акцентирует анализ этих допущений в той или иной исследовательской программе и вводит в критерий оценки знания сравнение эвристичности того или иного подхода (нахождения сходств и различий, специфики соотношения веры и разума и т.п.), той или иной концепции, способов аргументации. В самой философии таким критерием оценки выступает понятие философской культуры, интегрирующее и манифестирующее многие черты и особенности исторически развивающихся и современных философских цивилизаций, традиций, школ и направлений. Компаративистика, не отказываясь от методов историко-логического, диалектического, струк­туралистского, функционального и т.п. использует сравнительно - генетические методы реконструкции развития школ и направлений, концепций и понятий. Компаративный метод позволяет в максимальной полноте выявить особенности эволюции философии, подчеркнуть преемственность и проанализировать привносимые изменения. Компаративный анализ помогает конструировать представления о сущности философских школ и направлений, особенности их концептуального каркаса и понятий, влияние эпохи и идеологии. При переходе к более конкретному компаративому анализу применяется свойст­венная эмпирическим наукам методология: описание, клас­сификация, эмпатия, этимология. Взаимодействие этих двух реги­стров: «верхнего» концептуально-теоретического и “нижне­го” эмпирического гарантирует сбалансированную связь тео­рии и эмпирии. Следовательно, сравнительный метод ста­новится своеобразным стержнем комплексной методологии компаративистики, в которую определенную лепту внесли такие мыслители, как Б.Рассел, А.Тойнби, Н.Конрад, Ф.Бродель, Дж.Нидем, А.Кумарасвами, К.Пандей, Р.Т.Раджу, Т.Буркхардт, Т.Изутсу, Ч.Мур, С.Х.Наср, С.Н.Айзенштадт, Л.Дюмон, В.Хальбфасс, Х.Накамура, М.Серр и др.

 

Со времени своего возникновения западная и восточная компаративистика в лице ее наиболее видных представителей, зачастую была вынуждена обосновывать правомочность своего существования в качестве самостоятельной дисциплины. Действительно, сам по себе принцип сравнения не способен выступать в качестве всеобъемлющего методологического начала, объясняющего сущность столь сложного явления культуры, как философия. Познание какого-либо феномена не может быть ограничено указанием или определением его сходства или различия с другими явлениями, поскольку оно направлено на характеристику его сущности. Поэтому философская компаративистика всегда должна быть сравнением и еще чем-то очень существенным, которое по-разному определялось в зависимости от мировоззренческих установок познания и конкретно-исторической ситуации.

 

Сравнение не должно к тому же проводится по произвольно отобранной проблеме и сводить цель исследования только к выявлению сходства и различия. Философская компаративистика, прежде всего, является частью истории философии и имеет своей целью выявление общего и единичного в мировом историко-философском процессе. Она занимается также изучением тех философских трансформаций, которые возникают в результате социокультурных и исторических изменений. В данном случае имеется в виду интерпретация либо заимствований, либо неприятия того, что определяет содержание, характер и форму влияния идей в иной мировоззренческой парадигме. Именно философия как сущностный феномен культуры и цивилизации создает проблемное поле и определяет содержание представления о культурах (и, прежде всего, о философских культурах) и их носителях, о других цивилизациях (наше видение друг друга) и регионах в рамках идеи общечеловеческой цивилизации и диалога культур.

 

Вместе с тем, никто из современных теоретиков и практиков философской компаративистики не умаляет значение внутренних процессов развития национальной философии и присущих ей уникальности, своеобразия и оригинальности. Тем не менее,  достаточно очевидно, что преобладающей тенденцией развития философии является вера в единство общечеловеческого знания и гуманистический характер культур. Закономерным следствием подобной установки является стремление рассматривать типологически сходные явления как результат взаимовлияния культур. Можно предположить, что анализ развития философии в дихотомии Восток-Запад (возможно и Юг-Север, или Африка-Европа, Латинская Америка-Европа) порождает стремление выискивать явное или скрытое влияние или прямое заимствование, как бы подчеркивая этим превосходство одних цивилизаций (или культур) и их мировосприятия над другими. И если подобное стремление способствовало до недавних пор развитию истории философии нескольких стран региона или отдельных цивилизаций, оно, однако, не способствует пониманию сущности мирового историко-философского процесса как результата развития на стыке различных культур, которые взаимодополняют друг друга на уровне феномена мировой философской культуры.

 

Человечество все более увлекается идеей создания истории всемирной философии, которая в своей логической и методологической целостности должна быть соотнесена, с установками на сравнительный анализ различных философских традиций. При этом следует учитывать тот факт, что основные понятия и методологические ориентиры испытывают мощное влияние представлений о самодостаточности ценностей той или иной цивилизации или культуры, что выражается в определенной стационарности общей картины историко-философского процесса. Осознание процессуального характера развития философии ведет за собой пристальное внимание к культурно-историческим, научно-естественным и т.п. реалиям при выработке концептуальной модели такого единства. С другой стороны нельзя не отметить тот факт, что философская компаративистика завоевывает свои позиции в условиях постмодерна (постиндустриального, информационного общества), когда она невольно несет на себе печать кризиса западной культуры, породившей «теоретическую слабость» метафизики и «эпистемологическую неуверенность» классической европейской философии.

 

Анализируя историческое развитие философской компаративистики, стоит отметить, что в определенной мере она отразила не только недостаточность рациональной философии и науки Запада и участившийся поиск недостающих элементов на Востоке, но и закономерное стремление Западной цивилизации к усвоению иного мировоззренческого материала, улучшению, корректировке своего видения мира, общества и человека. Идея кризиса европейской культуры и цивилизации как мирового явления, отраженная в философской и общественно-политической мысли, была вызвана кризисом естествознания, материалистических представлений о мире на рубеже 19-20 вв., основанных на причинно-следственной обусловленности действительности и связанной с этим верой в дальнейшее развитие человечества, в прогресс, в гуманистические ценности. Последовавшие за этим социальные потрясения, две кровавые мировые и сотни региональных войн, негативные последствия НТР, породили не только потерю веры в самоценность индивидуальности с ее неповторимым миром духовных ценностей западной культуры, культом «вечных и естественны» прав и свобод человека, но и стойкое ощущение «болезни» самого европейского гуманизма.

 

Логико-методологические основания понимания развития мировой философии как некой целостности утратили свою надисторическую нормативность, поскольку обнаружили псевдонормативность ев­ропоцентристского идеала. Ныне эти основания ставятся в функциональную зависимость от историко-культурных традиций конкретного сообщества. Другими словами, истоки философской компаративистской рефлексии коре­нятся в конкретном этно-историческом типе культуры. На первом плане здесь культурная функция философствования, определяющая гра­ницы рациональности. Это очевидно при сравнении традиционной интерпретации историко-философского процесса с национальной формой философствования. В рамках традиционного понимания негласно предполагается, что всемирная история философии начинает­ся с того момента, когда форма национального выражения «теряет» свое превалирующее значение.

 

Современная философия Запада в основных своих концепциях осмысливает вполне реальные трудности и опасности, например, на пути познания: релятивизацию разума (методологии) «метафизической» историей в постпозитивизме, субъективизацию разума (структуры) теологической историей в структурализме, иррационализацию разума (преемственности предпосылок) недискурсивной (невыразимой) историей в герменевтике. Так и порождается ощущение кризиса познавательных возможностей человека, восприятия мира как хаоса, абсурда, не подчиняющегося законам, а следующего игре случая. Сознание современного западного человека в его размышлениях о разуме проходит как бы по рядам антиномий, из которых фиксирует определенный срез проблемы рациональности, но не позволяет увидеть проблему в целостности. В условиях стремительного перехода человечества на качественно новую метацивилизационную ступень развития, углубления дифференциации познания, роста фрагментарных знаний в различных областях человеческой культуры, как никогда ранее актуальным становится всесторонний комплексный взгляд на общие тенденции и проблемы развития современной цивилизации. Вот почему компаративистика вначале утвердилась в сравнительных исследованиях цивилизаций и культур Востока и Запада. В современной гуманитарной области она приобрел более широкое толкование, отображает большое поле интердисциплинарных исследований в постмодернистском научном дискурсе, в котором вырисовываются новые комплексные стратегии исследования, метатеории и методологические подходы, связывающие созданные в различных цивилизациях и культурах типы мышления, творчества и восприятия действительности.

 

Во второй половине 20 в. вместе с отказом от позитивистского представления о мире в значительной мере было утрачено доверие к научно-философскому обоснованию мира как рационально-познаваемому феномену. Нелицеприятный разбор идеалов научности, выяснение взаимосвязей науки с нравственностью и т.д. переросли в тотальную критику рационализма. Все чаще «материалистический Запад» стал обращаться к «духовному Востоку». Олицетворением «передового» западного духа стала рассматриваться философия постмодернизма, отрицающая всякую возможность говорить об историко-философском процессе. В политико-культурном плане западная мысль породила тезис, который от кризиса западной цивилизации и философии, от «Заката Европы» вел к «столкновению цивилизаций».

 

С другой стороны, сам постмодернизм был изначально диалогичен, как попытка отрефлексировать процесс интернационализации мировой культуры в результате развития средств массовой коммуникации, нового мирового порядка, новых международных отношений, что требовало привл