Национальное и интернациональное в африканской философии

 

Дискуссии об африканской философии требуют определенного подхода, который не умаляет ее достижений и не ставит ее в подчиненное положение к западноевропейской философии. Прежде всего, стоит помнить об особенностях и той, и другой.[472]

 

Так, для западной философской традиции, прежде всего, важна традиция текстов, хотя часто древние философы, подобно Сократу, известны нам в значительной степени через сообщения других, поэтому требуется чуткое внимание к письменным памятникам. Как известно, многие из этих памятников - в этике и политике, метафизике и эпистемологии, эстетике и религии - существовали во многих культурах вне традиции западной философии. Однако, если западные методы философствования, которые развились на Западе через глубокий анализ текстов, исследованы достаточно обстоятельно, то разработок, связанных с другими носителями философского мировоззрения мало. Тогда как принципиальные философские вопросы обсуждались в большинстве культур, начиная с самых ранних человеческих обществ. В частности, они и составили то, что иногда называют «народной философией», частью записанных, частью ставших традиционными представлениями в устных культурах Африки, накопленных за последние столетия.

 

В двадцатом столетии объектом пристального академического исследования были две области «народной философии»: философская психология людей, которые говорят на языках Akan - жителей побережья Южной Африки (Гана),[473] и эпистемологическая мысль Yoruba-говорящих жителей западной Нигерии.[474] В обоих случаях традиционные идеи народа были адресованы современным африканцам, говорящим на европейских языках и обучающихся философии на Западе. Это, вероятно, была наиболее философски сложная работа, выполненная в сфере изучения африканской «народной философии». Ее итоги создали основу для понимания мышления народов Африки, которое существенно отличается от наиболее значимых в пределах Западной философской традиции.

 

Многое можно узнать о философии через анализ этической и эстетической мысли, которая развивалась на континенте и в которой обсуждались философские проблемы, не зафиксированные в текстах. Философские исследования по этике больше развиты, чем в эстетике, хотя наиболее интересная ее часть отражена в недавних исследованиях западных философов по африканской эстетике Йоруба, прошедших под рубрикой этнофилософии. Наконец, можно упомянуть и важные философские споры относительно характера традиционной религиозной мысли в Африке.[475]

 

Устные африканские традиции представляют традиционные формы мысли, которые сохранились в письменных памятниках на африканском континенте. Самые ранние из них находятся в письменных памятниках, связанных с древними цивилизациями Египта, по существу предшествующих досократикам, с которых начинается ранняя история западной философии. Историки философии знают о влиянии египетской учености на мысль классической Греции.[476] Поэтому африканская философия выглядит более знакомой тем, кто изучал обычную историю западной философии: упомянем мысль Эфиопии, особо ее высшую точку, выраженную в философии Zar’a Ya‘ecob (ХУП в.), которого сравнивали с Декартом.[477] Также стоит отметить, что многие из традиций исламской философии были или созданы, или были подчинены влиянию ученых, рожденных или работающих на африканском континенте в центрах типа Каира и Timbuktu. Точно так же некоторые из наиболее важных философов среди христианских Отцов Церкви, родились в Африке, подобно Св. Августину, и написали ряд работ в африканских провинциях Рима. Также следует упомянуть уроженца теперешней Ганы, философа Anton Wilhelm Amo, получившего философское образование в Германии в период немецкого Просвещения. Значительные интеллектуальные достижения Амо сыграли важную роль в полемике ХУШ-Х1Х веков, касающиеся «способностей негра». К сожалению, сохранилась только часть его работы.

 

Большую часть исследований по африканской философии в ХХ столетии выполнили африканские интеллектуалы (часто взаимодействующие с учеными вне Африки) под влиянием философских традиций Европейских стран, которые колонизировали Африку и создали ее современную систему образования.[478] Колониальные системы образования были различны и принадлежали двум широко дифференцированным традициям: франкофонной и англофонной. Влияние на области философии французов (и франкофонных бельгийцев), колонизировавших отдельные регионы Африки, отлично от тех областей, которые находились под Британским колониальным управлением, хотя были и существенные взаимодействия между ними. Португальская колониальная власть в Африке мало была обеспокоена обязательствами по образованию африканцев. Единственный португало-говорящий африканский интеллектуал, который внес существенный философский вклад, был Амилкар Кабрал, лидер движения независимости Гвинеи Биссау и Зеленого Мыса. Он руководствовался национальной философией совмещенной с португальским марксизмом. Влияние Кабрала не было столь внушительным, как влияние Франца Фанона, ставшего важной фигурой в развитии политической философии в Африке (и «Третьего мира»).

 

Среди наиболее известных политических мыслителей, на которых повлияла философия, были Кваме Нкрума, Кеннет Каунда и Джюлиус Ньерере (англофонная африканская философия). Из всех интеллектуальных движений ХХ столетия в Африке, наиболее важными в философии были - негритюд и пан-африканизм (франкофонная африканская философия).

 

Философия в Африке очень изменилась после Второй мировой войны, особенно после получения независимости африканскими государствами. Учитывая значение колониального наследства в формировании современного философского образования в Африке, не удивительно, что имелись серьезные споры относительно того, что является для философии африканским. Эти живые дискуссии, распространенные в областях африканской эпистемологии, этике и эстетике, имеются как во франкофонной, так и в англофонной философии. [479]

 

Современная африканская философия находится в некотором состоянии потока, с упомянутыми водоразделами. Главная причина подобной «текучести» находится в том, что Африка (в большей своей части) до сих пор находится в состоянии перехода от традиционного общества к модернизированному. Достижение независимости было наиболее существенной вехой в этом переходе. Независимость, которая началась с Ливии (1951), Судана (1956), Ганы (1957), в быстром темпе и не без борьбы была победоносно продолжена в других частях Африки в 1960-ых гг. Эта борьба была связана и с потребностями политической и культурной свободы. Колониализм практиковал не только политическое подчинение, но и культурно-национальную деперсонализацию. Соответственно, в осуществлении независимости настоятельно чувствовалось, что планы политической и экономической реконструкции должны отразить потребности не только практической модернизации, но и культурной регенерации. Но сначала требовалась разработка философского основания проекта, что и было предпринято первой волной лидеров пост-независимости. Задача «изобретения» философий, осведомленных о прошлой и настоящей Африке, и ориентируемых на ее долгосрочное будущее была в руках профессиональных философов, получивших образование в университетах Запада.

 

Политики, которые вели африканские государства к независимости, не были все философами с первоначальной склонностью или по образованию. Только Леопольд Седар Сенгор (Сенегал) и Кваме Нкрума (Гана) получили философское образование, а другие, типа Кеннета Каунды (Замбия), по мере возможности внесли свой интеллект и здравый смысл в разрешение их национальных ситуаций. Пример того, как практическая безотлагательность может вдохновлять философскую производительность, может быть найден в том подходе, который философы представляли на обсуждение проекты реконструкции с ясно сформулированным философским подкреплением. Обстоятельная потребность, тогда, скорее чем платонический выбор, сделала этих философов лидерами. Обратим внимание и на то, что многие лидеры того времени приводили убедительные доводы в пользу системы социализма, коррелирующейся с африканской традиционной мыслью, что вело к некоторому флирту и даже прямому браку с марксизмом. Соответственно, учитывая значимость в то время идей и практики социализма, фактически все они предлагали свои теории и предписания под рубрикой африканского социализма. [480]

 

Из всех африканских лидеров только Сенгор, философ, поэт и писатель, является, возможно, наиболее изученным и наиболее замечательным в его творческих успехах. Он разработал теорию негритюда, которая стала своего рода эпистемологической антропологией и политической философией. Этот термин относится и к широкому литературному движению. Негритюд был сосредоточен на восстановлении в черных людях гордости и культуры, которая была омрачена колонизацией. Инициатором негритюда был Aime Cesaire, черный поэт и драматург из Мартиники.

 

Согласно Сенгору, негритюд определяется как «целый комплекс цивилизованных ценностей - культурных, экономических, социальных и политических, которые характеризуют черные народы или, более точно, мир негро-африканского»[481]. Характер этих ценностей раскрывается в социальном, и более существенно, эпистемологическом уровне. На социальном уровне ключ к этим ценностям обосновывается тем, что Сенгор называет «коммунальной» характеристикой африканского общества. Страны, прежде всего, религиозные, практикующие этот вид социального бытия, утверждают, что «группа имеет приоритет по отношению к индивидууму». Сенгор подчеркивает важность «микрокосма» общности, включая «всех людей, живых и мертвых, которые подтверждают общего предка». Сенгор полагал, что эту единицу лучше назвать в антропологическом смысле кланом, который естественно культивирует широкий смысл социальной принадлежности и обязательств. Африканское, по Сенгору, таким образом, поддерживается в напряженной сети вертикальных и горизонтальных общин, которые их связывают и в то же самое время поддерживают. [482]

 

Однако Сенгор предупреждает, что этот факт не следует оценивать как обесценивание африканцами индивидуальности: требования собственной автономии необходимо им для подтверждения себя как существующих.[483] Эта аксиома коммуналистского самосознания и эпистемологическое прочтение Сенгора этого способа самоутверждения остается его принципиальными находками. Он рассматривал негро-африканское, как стоящее перед Другим: Бог, человек, животное, дерево или камень, естественное или социальное явление. В отличие от традиционного европейца, африканский негр не протягивает линию между собой и объектом; он держит его на расстоянии, и при этом он просто не смотрит на него и рассуждает. Более точно, видя его на расстоянии, рассмотрев объект без того, чтобы его анализировать, он берет осторожно это яркое явление в руки, чтобы не убить или объективировать его. Он касается его, чувствует, обоняет …, таким образом, африканский негр симпатизирует ему, отказывается от своей индивидуальности, чтобы стать идентифицированным с другим.[484]

 

Сенгор фактически поддерживал точку зрения, что «способы знания» или «формы мысли являются различным и связаны с психо-физиологией каждой расы» и гением их языков.[485] Это проявление традиционно принимало форму социальных мер взаимной заботы и поддержки, которая гарантировала для индивидуума разумное процветание. Ключевая особенность этой системы была объединенность индивидуума и собственности клана (главным образом земли и изделий труда), что, по мнению Сенгора, сделало африканское общество «коллективистским» или «социалистическим». По Сенгору, задача, стоящая перед современной Африканской политической мыслью, была применить этот древний социализм в современных социальных и политических учреждениях. В любом случае он нашел в этом объяснение для обширной национализации, хотя его предписания и их выполнение были только отдаленно аналогичны социализму, обычно понимаемому.

 

С философской точки зрения наиболее интересные вопросы возникают в связи с теорией «форм мысли» Сенгора. Он полагал, что европеец непоследовательно использует аналитические рассуждения, а африканское рассуждение интуитивно,[486] и даже считал познавательные категории физиологически укорененными. В ответ на протесты со стороны некоторых африканских интеллектуалов Сенгор призвал к интеграции познавательных методов. Его философско-идеологические рекомендации поразительно часто были связаны с марксизмом. Он был увлечен интеллектуальной мощью Маркса и диалектическим методом, которые, как он полагал, были в гармонии с африканским мышлением. Хотя, с другой стороны, детерминизм он расценивал как нежелательный и несовместимый с традиционным Африканским мировоззрением.[487] 

 

Эти отклонения от марксистского материализма, атеизма и детерминизма были своеобразными метками, отличающими философию африканского социализма от разнообразных марксистских теорий. Однако эти метки различия были не всегда применимы. Например, философия Кваме Нкрума (Гана), главного архитектора побед Африки в ее анти-колониальной борьбе ХХ столетия, была контрастирующей, по крайней мере, в двух отношениях. Сначала, не будучи атеистом, он обратился к нему. Также первоначально он признавал необходимость классовой борьбы в Африке, а позже изменил свое мнение. Оценка Сенгором Маркса скорее была теоретической, чем идеологической, при этом он верил, что негритюд несовместим с религией. Нкрума, с другой стороны, сочетал абстрактную философию с политической практикой, называя себя марксистским социалистом и несектантским христианином. [488]  Он полагал что, «человек оценивается в Африке прежде всего как духовная сущность».[489]С достижением независимости, Нкрума почувствовал, что есть потребность ясно сформулировать философию, которая могла бы согласовывать конкурирующие части: африканскую традиционную культуру, исламские и евро-христианские влияния. Синтез марксистской философии с некоторым христианскими и африканскими традиционными концепциями и коммунализмом стал философией коншиенсизма.

 

В концепциях Джулиуса Ньерере отсутствует метафизика, но их отличает высоко философский подход к социалистической идеологии, основанный на анализе традиционного коммунализма его общества и современного требования равенства выгод – дистрибутивного распределения. Кроме того, социалистическое общество, по представлению Ньерере, должно быть одухотворено духом кооперативности в противоположность западной персональной конкурентоспособности.[490]

 

Социальные и политические теории с существенными философскими компонентами представлены и другими Африканскими политическими лидерами, типа Секу Туре (Гвинея), Obafemi Awolowo (Нигерия), Felix Houphouet-Boigny (Берег Слоновой Кости - Кот-д'Ивуара), Кеннет Каунда (Замбия) и Амилкар Кабрал (Гвинея – Биссау). Все они, кроме Houphouet-Boigny, защищали разные теории социализма, но ни один не превзошел концептуальную ясность Ньерере. Особо стоит отметить книгу Каунды по теме насилия (1980), в которой он демонстрирует свой переход от поклонника Гандианского отказа от насилия к стороннику вооруженной борьбы в Южной Африке. Вопрос о моральной законности насилия в освободительных борьбе Африки был причиной серьезных обсуждений (Mazrui (1978), Wiredu (1986), Serequeberhan (1991)).[491]