Буддистские и марксистские сходства

Некоторые сходства между гуманистическим марксизмом и буддизмом таковы: и буддизм и гуманистический марксизм не принимают понятие бога создателя, или действительности души-субстанции, или любого вида вечной загробной жизни как индивидуальной субстанции; они глубоко обеспокоены действительностью человеческого страдания; но буддизм обеспокоен внутренними, а марксизм - внешними факторами, порождающими человеческие страдания. Чтобы выразить эти темы более полно, Бриен комментирует “ четыре благородных истины ”, которые стоят в сердце буддизма как духовная перспектива: 1) экзистенциальная истина, что жизнь в мире полна страданий, 2) эти страдания порождены непрерывными стремлениями, привязанностями и антипатиями личности, 3) необходимое противоядие для такого страдания есть - освобождение, переступающее пределы ego-self, 4) – восьмеричный путь для выполнения переступание пределов ego-self.[173] Эдвард Конзе относится к этим благородным истинам как к “точкам соприкосновения” различных буддистских традиций. [174]

 

Итак, для буддиста это, прежде всего, внутренние субъективные факторы, связанные со страданием. Различные традиции буддизма страдающую личность рассматривают погруженной в samsara, понятую как эмпирический цикл жизни - смерти, или поток становления ego-self. Выход из страдания, по буддизму, требует сначала признание субъективных привязанностей и отвращений ego-self как являющихся причиной собственного страдания; и второе - требует возможного уничтожения всех субъективных ego фиксаций и привязанностей, которые ведут к генерации страдания. Кроме того, восьмеричный путь с взаимосвязанным режимом практик, освобождает от человеческого страдания через “освобождение” ego-self, обеспечивающим искреннее выполнение предписанных практик. Безусловно, что для такого “освобождения” ego-self требуется длительное время.

 

Как известно, практики восьмеричного пути - внутренние субъективные практики. Так “правильное усилие” (mindfulness) фокусируют на внимательном понимании дыхания, телесных положений, чувств, мыслей, самих четырех благородных истин, и т.д.[175] Специальное внимание обращается на становление внимательно знающих множество субъективных причинных факторов, которые ведут к появлению данных чувств типа гнева или негодования, к изменениям в силе и качестве этих чувств, и к затиханию этих чувств, и т.д. Кроме того, обращается внимание также на преобразование энергии проблематичных чувств с отрицательных на положительные. Все это, конечно, контрастирует заметно с первичным фокусом Маркса на внешних факторах, на бытие, ответственное за человеческое страдание в данных исторических условиях, определяемыми экономической структурой социума, включая иерархические социальные производственные отношения, предполагающие эксплуатацию и притеснение одного класса другим.

 

Можно предположить, что был бы жив сегодня Будда и знал бы он Маркса через понимание динамики культурного развития, он весьма определенно расширил бы практику внимательного усилия, чтобы включить в них внешние факторы, причиняющие человеческие страдания. Развитие различных движений «идейного буддизма» в ХХ веке фокусируют на таких проблемах, как человеческие права, социальное правосудие, должный процесс, и т.д. [176]

 

Бриен интерпретирует проблему зависимого происхождения в контексте правильного понимания. В буддистской перспективе оно понимается им как: (a) реализация такой действительности - продолжающийся процесс, в котором не имеется никаких постоянных субстанций - или субстанции души, или любого другого вида субстанции; (b) реализация, в котором все связано прямо или косвенно со всем остальным в сложной сети зависимого происхождения; (c) экзистенциальное понимание самих четырех благородных истин; и (d) понимание, что полная духовная свобода состоит в понимании способа просвещенного понимания, в котором ego-self было полностью трансцендировано. 

 

Буддистская теория зависимого происхождения полагает, что во всех изменениях вещи взаимосвязаныи взаимозависимы друг от друга. Понятие зависимого происхождения означает: “С возникновением этого, это возникает; и с прекращением этого, это прекращается. ”[177]. Хотя это понятие наиболее часто проектируется в связи с цепью двенадцати обусловленных и обусловливающих связей, вовлекающих внутренние субъективные факторы, такой диапазон от “неведения” до “dukkha” (страдания), также имеет более общее всестороннее онтологическое применение в буддизме.[178] 

 

Бриен утверждает, что был бы жив исторический Будда в настоящее время, и знал бы он полностью гуманистически- марксистскую перспективу социальной действительности, он расширил бы весьма естественно его понятие зависимого происхождения, чтобы принять во внимание различные взаимно связанные, и взаимно взаимозависимые, внешние факторы, производящие различные формы человеческого страдания и отчуждения, которые Маркс пытался понять. Бриен даже расценивает Маркса как своего рода “мирского бодхисаттву”(т.е. «наделенного просветлением»),[179] обеспокоенного различными внешними факторами, динамически связанными с человеческим страданием в любом социальном контексте. Маркс посвятил жизнь теоретическому пониманию таких факторов не просто с целью интерпретации мира, но с целью изменения его, так, чтобы люди могли бы жить более полной человеческой жизнью. Итак, если исторический Будда, с помощью бодхисаттвического Маркса, мог бы идентифицировать определенные внешние факторы, которые функционировали, чтобы производить и поддерживать определенные формы страдания и отчуждения, он весьма естественно увидит, что при возникновении определенных внешних факторов, возникает определенный тип страдания и отчуждения; если эти факторы прекращают работать, то страдание также прекращается. Не признал ли бы сам Будда, что он «наполовину Марксист»?- восклицает Бриен.

 

В любом случае, классические буддистские тексты признают, что понятие зависимого происхождения применяется во всех областях реальности. Маркс также работает с понятием зависимого происхождения, хотя сам не использует эту фразу. Бриен показывает, что взаимодействующие факторы экономического базиса взаимно формируют друг друга, как и социальную суперструктуру, а их комплекс взаимосвязанных факторов взаимно формирует изменение экономического базиса, имеющей относительное первенство в периодах стабильности, и суперструктуры, имеющей относительное первенство в периодах перехода.[180] Итак, главная сфера применения собственного понятия Маркса зависимого происхождения - область диалектического исторического процесса, в котором люди создают себя. Это - область практики, диалектическая область контакта между людьми и окружающей средой. В буддизме это означает, что ничто не имеет свою природу абсолютно независимой от других вещей, и что нет никаких неизмененных субстанций в любом абсолютном смысле.

 

Еще одно поразительное сходство (по Бриену) между буддизмом и Марксом касается темы создающих себя людей. Но у Маркса акцент на внешних условиях, а в буддизме - на внутренних факторах, относительно которых люди делают и переделывают себя. В Дхаммападе мы находим формулировки: (a) “ Все, что мы есть, это результат того, что мы думали: это основано на наших мыслях, это выдумано нашими мыслями. ” - (b) «Мудрые люди моделируют себя». [181]

 

Марксизм и буддизм ставят в центр человека, сформированного прошлым человеческим действием. На стороне Маркса реальные индивидуумы, их деятельность и материальные условия, при которых они живут, и те, которые они находят уже существующими и произведенные их деятельностью, т.е. внешние условия. Буддизм понимание человеческой действительности начинается с понимания определенной субъективной ситуации, которая сформирована прошлой деятельностью индивида. Итак, и буддизм, и марксизм соглашаются, что хотя люди сформированы в прошлом, это не подразумевает, что они полностью сформированы совокупными результатами прошлой деятельности. Это не значит, что люди не способны измениться самостоятельно: в новых условиях они создают себя новыми способами. И буддизм, и марксизм пытаются открыть горизонты понимания, чтобы люди могли бы создавать себя различными способами.

 

Что касается понятия кармы, то в буддистской традиции оно имеет следующие коннотации: (a) обусловленное действие; (b) формирование силы действия; (c) кумулятивный эффект прошлых действий. Реальное действие никогда полностью не сформировано прошлым действием, каждый может всегда начинать изменять карму в любом существующем моменте. Имеется сложная сеть причины / действия в формировании человеческой деятельности. Буддистское понятие действия достаточно широко и включает “умственные действия” – чувства, мысли и т.п., которые сформированы кармическими энергиями и формируют их. Исходя из подобного толкования, по Бриену, гуманистический марксист мог бы согласиться с ним. Но буддизм расширяет действие пути кармы за существующую жизнь в последовательности жизней. Это все связано с доктриной возрождения и перевоплощения в буддизме; но, не имеет в виду никакую доктрину переселения субстанции, как в индуизме. Упомянем в этом контексте, что существующий Далай Лама (четырнадцатый) считает, что было перевоплощение каждого из предыдущий тринадцати Далай Лам Тибета (первый родился в 1351г.), который, как рассматривается, является проявлениями Avalokiteshvara, Бодхисаттвы Сострадания. [182]

 

Безусловно, Маркс сам не придерживается такой доктрины перевоплощения; и гуманистический марксизм не мог бы поддержать такую доктрину сам, кроме метафоры. Алан Ватт, пишет: много буддистов понимают круг «рождения – и - смерти» весьма буквально как процесс перевоплощения... Но в дзен, и в других школах Махаяны, это часто принимается более фигуративным образом, как процесс возрождения - перерождения в каждый момент времени.[183]  Гуманистический марксист мог бы принять его как метафорическое возрождение. И этот шаг не противоречит методологии диалектического процесса и расширяет парадигму духовного измерения, которую сам Маркс рассматривает.

 

Понятие «социальной кармы» Бриен находит в игре в мысли Маркса. Гуманистический марксист подразумевает под ней анализ человеческой ситуации. Маркс пишет: «Это - действительные индивидуумы, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью.... Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они собой представляют, совпадает… с их производством -… как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят. Что представляют собой индивиды – это зависит… от материальных условий их производства».[184]

 

Итак, “ материальные условия, которые они находят уже существующими ”, предназначены, чтобы охватить не только некоторый определенный образец “социальных отношений производства”, но и определенный комплекс “производительных сил”. Итоговые вклады прошлой человеческой деятельности, вложенной в материальные условия, которые определенные индивиды находят уже существующими, представляют величину, которую Бриен относит к “социальной карме.”[185] Нормальный процесс производства и воспроизводства - это старая социальная карма. Но если существующая деятельность людей подразумевает изменения или относительно того, «что они производят» или относительно того, «как они производят», тогда такие изменения составили бы модификации их социальной кармы.

 

Существуют разнообразные пути участия элементов социальной супер-структуры в формирование социальной кармы, ибо идеи, ценности, нормы, диалектически связанные с экономическими фактами, являются измерениями коллективного кармического результата прошлой деятельности живших раннее индивидов. Эти идеи, ценности и нормы, в свою очередь, продолжающаяся деятельность индивидов, социализированных в том контексте. Гуманистический марксизм утверждает, что в некоторых обстоятельствах всегда возможно для некоторых из них «освободиться» от некоторых идей, ценностей, и норм, в которые они были социализированы, и устремиться к новым идеям и практике и таким образом вызвать модификации их социальной кармы.

Освобождение от страдания, по буддизму, требует не только признания субъективных привязанностей и антипатий ego-self (личности) как причины собственного страдания, но и полного “высвобождения” ego-self посредством восьмеричного пути, наряду с признанием, что ego-self (сантана) является действительно функциональным конструктом из таких привязанностей и антипатий.

 

Буддистское представление, что кармические энергии поддерживают перенос из одного времени жизни к другому в ходе последовательности перевоплощений, пока ego-self не выйдет за пределы (трансцендируется). При этом “плохая карма” постепенно устраняется из связки кармических энергий, что могло означать неявно, что такое уменьшение связано с рядом последовательных форм ego-self. Кроме того, это могло бы потенциально означать уменьшение степени страдания подвергаемого перерождению. Маркса в теории культурного развития интерпретирует человеческую действительность как процесс развития. Это диалектический процессвзаимодействия между “производственными силами,” “социальными отношениями производства и воспроизводства,” и “социальной суперструктуры.” Бриен трактует развитие этих диалектически взаимосвязанных измерений как развитие сознательной деятельности в мире, т.е. развитие практики,  развитие человеческой природы в истории. Любая форма социальной суперструктуры в этом процессе предполагает диалектически связанные формы ego-self, в зависимости от исторически обусловленных ценностей, идей, норм и методов, которые приобретаются в тех обстоятельствах. 

 

Степень и качество страдания изменяется в зависимости от определенных форм ego-сознания, которые сформированы в определенных исторических условиях. При приближении социальных групп к идеалу неотчужденного способа бытия, ассоциированные формы ego-self становятся менее эгоистическими по природе. И форма ego-сознания, связанная с понятием неотчужденной духовности Маркса была бы иной, чем форма связанная с капитализмом. Итак, формы ego-сознания изменяются, некоторые из этих форм более пагубны, другие больше отчуждены и т.д.; в некоторых формах границы ego твердые и сепаратистские, в других формах   - более открыты и менее тверды. В случае формы ego-сознания, ассоциированной с понятием неотчужденной духовности Маркса, границы ego были бы весьма пористые из-за признания и подтверждения практически себя и других как социальных индивидов; и ego-сознание здесь больше не было бы эгоистическим. [186]

 

Итак, теория исторического материализма Маркса может внести вклад в понимание буддистской samsara. Здесь Бриен следует за Нагарджуной, полагая сансару зримым, изменчивым миром. Гуманистический марксизм может с готовностью подтверждать поток становления, в котором человеческие существа подвергаются страданию различных видов, вызванных антипатиями и привязанностями относительно различных явлений. Бриен посредством гуманистического марксизма трансформировал samsara в историко- материалистическую сансару, которая не просто поток существования, а имеет структуры. Сансара - во власти экономических, социальных, и политических факторов.И проникаемость ego-сознания в сансару должна быть понята как проникаемость специфических, исторически обусловленных форм ego-сознания. Ясное понимание внешних факторов, причиняющих страдания, и преобразование их с целью уменьшения страдания, может потенциально иметь огромную помощь другим во всем мире.

 

Так нам предлагается поиск гуманистического марксиста вне Маркса на пути к духовному изменению через прямой персональный опыт интеркоммуникации с более широкой действительностью, который идет вне субъект / объектной структуры обычного сознания.

 

Безусловно, Маркс сам не говорит так и неявно не предлагает такое положение. Тем не менее, Бриен «доказывает», что теорию исторического материализма Маркса надо только должным образом понять, «на более абстрактных уровнях», «более глубоких уровнях духовного измерения».[187] Тогда возможно понять, как его философская / научная парадигма может быть расширена далее чем Маркс предполагал. Возможно, этот уровень духовного измерения мог бы, в принципе, приближаться “освобождением” любой из исторически обусловленных форм ego-self, что исторический материализм признал бы будь оно выполнено через буддистский восьмеричный путь или некий другой. Бриен предлагает достичь этого большинству людей способом неотчужденного бытия Маркса - способом ego-self, который позволил бы избавиться многим от эгоистического багажа, которым люди в большинстве культур обременено. Это был бы короткий шаг от неотчужденного способа бытия Маркса - к способу бытия, который полностью выходит за пределы ego-self.

 

И хотя ego-сознание было бы трансцендировано, ego функция не будет полностью вычеркнута, а была бы охвачена более экспансивным способом понимания, которое больше не имело субъект / объектную структуру обычного сознания. Такой способ понимания - в центре буддистского понятия духовного просвещения, особенно понятия шуньята махаяны. Бриен находит поразительные подобия между буддистской Пустотой и понятием неотчужденного способа нахождения бытия у Маркса. Заканчивается статья метафорой: Маркс и Будда - два сострадательных bodhisattvas, обнимающиеся через тысячи лет.

 

Заметим, что в 30-х гг. ХХ в. К.Э.Циолковский в своей космической философии размышлял о мире как едином организме, разные части которого находятся в своеобразном резонансном отношении друг к другу. В буддизме они выражаются в трактовке индивида как потока элементарных психосоматических состояний (дхарм) (реализм сарвастивадинов), тотальная причинно - следственная обусловленность развертывания которых во времени, ведет сознание от одного рождения к другому. Сознание, не устремленное к победе над страданием, обречено блуждать в этом безначальном круговороте рождений (сансаре). Развитие этих идей К.Э.Циолковским видны в учении об атоме, который им понимается главным субъектом материальной и духовной жизни, обладающим способностью чувствовать и проявляющий это свойство более или менее в зависимости от того, в каком теле он пребывает. Бесконечно большое время жизни атома и непрерывность движения обеспечивают его периодическое попадание в мозг разумных существ, где он живет полной жизнью. Из этого предположения следует естественный вывод об отсутствии смерти как абсолютной границы существования. Человеческая жизнь всего лишь непрерывный ряд рождений и смертей различных организмов и она вечна, поскольку вечны атомы и человек потенциально бессмертен.

                                

 

Современная философия в поисках идентичности.

 

Философии исполнилось двадцать пять веков. На изломе эпох, смене столетий и тысячелетия вновь актуальны вопросы: что может и что должна философия, каков ее предмет и статус? Философия переста­ла быть искусством жизни, дающим мудрость испокойствие. Философия ХХ века отразила все процессы, связанные с потрясениями общества, государства, личности, изменениями встатусе науки и т.п.

 

Сама философия, как ориентированный на логику и системность разум, вырождается в рассудок, пытающийся чтобы адекватно отразить, интерпретировать, объяснить изменившиеся символы культуры и смысложизненные вопросы человеческого бытия. Заслуга классической философии состоит в том, что она преодолела субъективизацию человека, трактуемого как субъект теоретического и практи­ческого разума. Оформилсяновый дискурс описания личности не в терминах пространства, времени, причинности, а в понятиях трансценденции, поскольку человек не просто самостоятельная субстанция, а исполнитель разумных, нравственных, эстетических актов. Происходит и определенная деперсонализация человека — взамен автономности индивида вводится приоритет разума. Несмотря на попытки как-то учесть волевые, ценностные, бессознательно-интуитивные акты, преобладает гносеологический подход к сознанию.

 

Современная философия передает иерархизацию Я в специальные дисциплины о человеке, сама же работает в основном с понятими ”субъект”, ”личность”, ”индивид”. Человеческая индивидуальность, при условии ее независимости от давления витальных и социальных детерминизмов, должна опосредоваться, реализовываться через освоение культурных форм общения, и его уникальность должна быть пpизнана ком­муникативным сообществом. Формирование общественного форума мнений и оценок, института большой публики радикально преобразует как художественный, так и философский дискурс: онтологический стиль сменя­ется э пистемологическим, для которого характерны психологизм, рефлексивность, критическое сомнение, методичность и рациональность, а сама гносеология связана с деятельностью, лингвистикой, когнитологией, социологией, культурологией, искусством и нарративом, т.е. оказывается культурно—исторической. Таким образом, кроме притязаний на универсальность, философия включает не только абсолютность, но и интерсубъективность, логическую обоснованность, эмпирическую проверяемость. Хотя массовая культура с ее манифестациями создает виртуальные реальности и мультиплицированную гетерогенность, которые все дальше отделяют субъекта от подлинного зна­ния, картины мира и ее аутентичной рефлексии.

 

Снятие дилеммы общественного и индивидуального возможно при условии обращения к более фундаментальным понятиям вечного и абсолютного. Личность мажет быть понятакак уникальная экзистирующая сущность, исполняющая и переживающая общезначимые ценности с при­сущим ей индивидуальным стилем, вкусом и тактом. Декларация принципиальной необъективируемости “собственно человеческого” (бытия, субъективности, сознания) ведет к акцентации сугубо индивидуаль­ной, уникальной неповторимо—личностной, временной, конечно—смертной исторической и т.п. сущности всякого бытийно—экзистенциального опыта и его взаимоисключаемость относительно общезначимых устано­вок. Философии, таким образом, уготована функция средства прояснения смысла индивидуального бытия, эпохи, теории. Р.Рорти прямо заявляет, что надо отказаться от философии, понимаемой как поиск знания и истины, и вместо этого перейти к взаимным поучениям. И если верить тому, что философское вопрошание рождено из праздности, то закономерно поя­вление в наши дни “онтологической поэтики»”, философии воображения.

 

Кризис классической метафизики стал одновременно иначалом ее нового самоопределения. Оно связано с изменением онтологий, когда им становится процесс, музыка, слово, экзистенция, текст, но и с размышлением о специфике философского знания. Что мы будем понимать под философией: современные ее толкования (как мысли, как мифа, как метафоры, как рефлексии, как мета-физики, как праздности, как гносиса, как науки, как мировоззрения, как видения и как переживания) дают неординарные и разнообразные представления о ее развитии, мозаику всевозможных оснований, детерминант и функцию Можно связать это и с кризисом рациональности. культуры, но и с исчерпанностью естественнонаучной установки — есть ряд предпосылок познания, которые должны пересматриваться в связи с устарелостью

Философия многозначно объективирована и школы, философско-религиозные культуры генетически, структурно и функционально, культурно - исторически включены в целостную систему научного знания, функционируют внеобходимой связи с мировоззренческими, ценностными установками, с нормами общения, социального бытия, предполагают вполне определенного исторически, социально-культурного подготовленного субъекта. Любая теория в философии — это некий абсолют, но относительно устойчивый сгусток различных предметно-смысловых рефлексий и ценностных кругозоров. И размывание сетки ценностей несет с собой абсолютизацию той или иной картины мира, выдаваемой за мировоззренческую. Псевдообьективный характер науки ведет не только к многочисленным парадоксам вестествознании, но и к жесткой необходимости смены парадигм. О смене этапов и парадигм мышления по мере развития цивилизации писал еще Аристотель. Попытка выразить свое внутреннее миросозерцание в псевдоинтерсубъективных формах, невыразимого и недоступного другим, оказывается формой эзотеризма. С другой стороны, конструирование проблемы и мира, в котором и разрешаются философские теории, порывает с догматическим величием былых философских систем, философствование оказывается творчеством, схожим с художественным самовыражением, главным материалом которого является язык символов. Здесь осваивается культурологический феномен человеческой деятельности — существа, индивидуума   в знаково—символическом мире, творящего этот мир и его ассимилирующего. Это мир многообразных символических систем,, где сам язык не только говорение, но и слушание, а письмо — не только текст, но и ландшафт. Как говорит Р.Рорти, “язык — лишь незначительное дополнение к миру”.

 

Последняя философская мода — постмодерн - отражает не только индивидуально – эстетическо-этическое освоение гетерогенного мира, но и новые особенности производства субъективности, которое столкнулось с крахом тоталитарной мысли и идеологии, прорывом к неклассической парадигме, а затем к постнеорациональности, реальностям интеграции и диалога культур, в том числе и философских. Суммируя отдельные моменты современных зарубежных концепций, мы увидим, что в них осмысливаются вполне реальные трудности и опасности. Так, в80—е годы в западной социологии происходит ломка и трансформация базисных макро социологических представлений, унаследованных от классических теорий К.Маркса, М.Вебера и Э.Дюркгейма. Этот процесс был обусловлен телекоммуникационной революцией, затронувшей все сферы жизни -труд, отдых, творчество, политику, культуру, а также неоконсервативным поворотом, изменившим принципы социальной организации. Идет переход от гигантских, тоталитарных, суперцентрализованных структур социально—экономической и политической власти к локальным структурам низового уровня, на котором и должно осуществляться принятие решений. Фуко отметил этот процесс деперсонализации, дисперсивности власти. Данные процессы породили интенсивные поиски теоретического осмысления фopмирующейся социальной реальности, а классические схемы и теории социального развития постепенно начинают терять популярность

 

Проблема выработки новой парадигмы социального мышления возникает в контексте переосмысления двух классических концепций социологической мысли: базировавшихся на труде и утилитаристски ориентированном и “целерационально” действующем индивиде. Понимание и толкование социального поведения проводилось в категориях интереса, пользы, целерационального действия и вот этот подход подвергается серьезному переосмыслению. Ибо общество — глобальное целое, с глобальными проблемами, требующих решения. Так, возникла новая отрасль знания — инвайроментальная социология, призванная отразить тот факт, что среда организации образуется внешними факторами, которые прямо или косвенно влияют на достижение ее целей. Опровергнут миф о “рациональности” современных государств и их властно — управленческих аппаратов, на который опирались концепции индустриального общества и модернизации. Власть приобретает компенсаторно -символический характер, а системы ценностей становятся все более гетерогенными.

 

Если мы посмотрим на проблемы познания, то они констатируют релятивизацию разума /методологии/ “метафизической” историей в постпозитивизме, субъективизацию разума со стороны теологической истории и структурализме, иррационализацию разума (преемственности предпосылок) недискурсивной историей (невыразимой) в герменевтике возникает ощущение кризиса познавательных возможностей человека, восприятия мира как хаоса, абсурда, не подчиняющегося законам и не контролируемого, а следующего игре случая, метафизической необходимости, насилию, террору. Буржуазное сознание в его размышлениях о разуме проходит как бы по рядам противоречий, из которых фиксирует определенный срез проблем рациональности, что не позволяет увидеть проблему в целостности и предложить адекватное решение.

 

 Постнеклассическая парадигма вводит в анализ рефлексию, традицию и ритуал, жест и артефакт, власть и культуру, метафизику крови и раны, игру со смертью и топологию тела, которые замещают собой Логос, рациональность, разум в их представленности в самоценных смысловых структурах. Эта философская парадигма связана с “шизо-нарциссическим” переключением на индивида, этико-эстетическим, коммуникационно-временным, пространственно-зкзистируемом освоением мира, культуры, мифа, утопий, тела, рельефа, структур повседневности практики коммунологического бытия, желания и письма, воли и ненасилия, справедливости и свободы. Переход к трансфилософии как реальности культуры, раскрепощение человеческой чувственности и структур бессознательного, поиски нового гуманистического идеала, включающего экологизм и феминизм / или гендерную проблему/, требует не только смены онтологий, а гетерогенное сосуществование, и включения в философский дискурс эффекта теории, вносимую втот или иной объект исследования информацию, идущую от проникнутого соответствующим теоретическим сознанием субъекта. Вообще постиндустриальная парадигма актуализирует примат человека, его сознания в системе саморазвития общества (духовный мир культурного наследия), утверждает лидирующую роль гуманитарных и общественных наук в системе научного знания, приемлет теорию трансформации в обществоведении и утверждает преобладающий синтез знаний, на границах которого возникают новые. Что касается культуры, то единство событийного, ментального и семантических срезов маргинальной культуры позволяет говорить о некой психосоциосемантике, выступающей результирующей и одновременно порождающей единицей культуры.

 

С другой стороны пафосом современных новаций в философии (археологии знания, генеалогической деконструкции, дискурсанализа, аналитической философии) была антиидеология, бившаяся за превращение “несчастного сознания” в позитивное, за возвращение ему непосредственного осязания жизни, внимание к трепетной случайности сиюминутного уникального бытия, демонтаж схемы, которая выстраивалась как картина мира, под которую подгонялась противоречивая действительность. Современные инструменты интеллектуального анализа, постструктурализм, современный психоанализ, феноменология, негативная диалектика, позитивный экзистенциализм, герменевтика и их всевозможные производные раскрыли эти проявления и пытались снять идеологическое ослепление, разломать машину власти, связанную о ним. Взамен предлагается очарование многообразием и непредсказуемостью мира. Бытие понимается как совокупность возможностей его реализации, а субъект управляется “машинами желания”. Однако философия все же стремится рефлексировать эту полифоничность, стремится раскрыть природу целого в субъекте познания и деятельности, универсальной формой выражения которой оказывается культура. Поэтому закономерно, что современная философия становится “ прикладной”, занимается антропологией, полем, любовью, смертью, телом, духом, техникой, наукой, политикой, справедливостью и историей. Актуализируются философские исследования человеческого знания и познания всамых различных направлениях анализа. И что особенно надо отметить— это повышение роли философии в работе над формами, структурами человеческой культуры /текстами, знаково-символическими образованиями, культурными памятниками, традициями, мифами и т.д./. Философия стала более решительно искать теоретико-методологические пути для формирования комплексного изучения человека, в котором были бы объединены естественнонаучные, научно -технические, гумани­тарные дисциплины, искусство и архитектура и в котором значительную роль играли бы широкие мировоззренческие основания философского характера.

 

Тогда возникает справедливый вопрос: в чем же кризис философии, почему говорят о ее трансформации, предлагаются новые формы и основания? Почему философия перестала быть культурой? А.Швейцер еще в 60-х гг. ХХ в. писал, прежде всего потому, что она полностью исчерпала свой мировоззренческий потенциал и превратилась в чистую теорию, значимость которой определяется согласно правилам и условиям, выработанным внутри нее самой, в то время как ценность любой философии — в силе ее непосред­ственного воздействия на сознание и жизнь большинства людей. Поскольку мировоззренческий эффект современности вфилософии оказался мал, она не в стоянии преодолеть инерции прошлых мировоззрений. Как след­ствие — и настоящее не находит своего актуального выражения в мире идей.

 

Философское творчество превращается в производство мыслительных форм, когда можно описать посредством их внешние слои наличного бытия, не проникая глубоко внутрь в их специфику. Однако, подобная критика философии, начатая еще в 40-х годах Х1Х в. в русской философии и ярко представлении Ницше в европейской мысли, завершилась созданием новых философских образований, пытающихся извлечь уроки из этой критики. Р.Рорти го­ворит, что расхождения между Дьюи и Расселом, или между Бергсоном и Гуссерлем — это не расхождения между двумя попытками точно представить нашу внеисторическую природу и ситуацию, но скорее между двумя попытками посредничать между историческими эпохами, примирить старую и новую истину. Хотя, по выражению Ж.—П.Сартра, “история движется к осознанию человека человеком”, Ю.Хабермас пытается разделить фило­софию и “философию сознании”, а Деррида отделить философию от “метафизики настоящего”. Конечно, философия связана с проблематикой неподвластных времени сущностей, абсолютов вечных и неизменных, но большинство мыслителей занимаются, как и Р.Рорти, “зазором” между прошлым и будущим, обращают внимание на возможное, романтически ут­верждая, что элементы утопического способствуют превращению действий людей в более результативные.

 

Это внимание к субъективным аспектам возможного, к личному участию, допустимым рамкам свободы и ответственности отношениями с другими представителями социокультурных систем. Релятивизация культуры и смена типа рациональности указывает на контекст, который представляет собой не просто фрагмент осмысленной системы утверждений, а проекцию ценностей (в том числе и теоретических, и когнитивных/ и смысловых определений, а соответственно и действий познающего субъекта в определенной ситуации и перспективе.

 

Естьпридирчивая позиция к традиционной философской проблематике. Она идет от Маркса, Кьеркегора, прагматизма, Hицше, Фуко, Деррида, Рорти. Историки философии прибегают к “измам” для удобства традиционной дифференциации и наведения порядка в своем движении. Иногда это продиктовано идеологемами, иногда пафосом самоидентификации, культурной самоидентификации по принадлежности к традициям, корням, почве (как в латиноамериканской, африканской или азиатской философии), иногда метафизикой, иногда метафорикой и поэтикой. Я.Хинтикка вслед за Дерридой утверждает, что история философии созрела в значительной степени для деконструкции (иреконструкции), хотяДеррида не был очень удачлив в этом направлении (ни в ее логи­ческой, ни эпи