Других обществ, но последствия не были достаточными

fi

очевидно, теоретизировал. Аналитический фокус на
метаморфозах, я полагаю, проливает новый свет на отношения между телесностью и
сознанием. Он также ставит под сомнение предположение о том, что анимизм всегда следует понимать как
непрерывность душ и разрывность тел (см. Дескола, 2006).

Ряд других антропологов также вступили в анимистическую стадию в течение последних
двух десятилетий. Обзорная статья Берд - Дэвида 1999 года предполагает, что анимизм лучше всего
понимать как “реляционную эпистемологию”, только чтобы противостоять Вивейросу де Кастро, который
предположил, что “реляционная онтология” более уместна (1999a: S80). Когда недавно
эти концепции были перенесены в Сибирь и Внутреннюю Азию, появился ряд очень подробных и
проницательных публикаций, в результате которых

fi

Уточнение и расширение их значения и сферы применения

МЕТАМОРФОЗА

И

ИДЕНТИЧНОСТЬ

105

(например, Педерсен 2001; Виллерслев 2007). В свете всей этой деятельности настало время
пересмотреть мою раннюю работу. Но сначала, однако, я побрию

fl

y рассмотрим некоторые недавние
идеи, возникающие в других дисциплинах, которые связаны с антропологическим изучением
анимизма, а именно широкую и разрозненную категорию нео - анимизма. Наконец, я приведу
материал Чуонга непосредственно к этим идеям.

СОВРЕМЕННЫЙ

ПОДХОДЫ

ДЛЯ

“

НЕО

-

АНИМИЗМ

”

Вновь обретенный интерес к более “мистической” стороне жизни сегодня заметен во многих западных
кварталах. От неошаманизма, различных форм “эко - мистицизма”, до
современной философии науки выдвигаются альтернативные версии реальности, которые в широком смысле можно охарактеризовать
как нео - анимистические. По причинам, которые, я надеюсь, станут ясными, я по - прежнему
не убежден в полезности таких терминов, как экоцентрический, биоцентрический, видоцентрический, или
предложенного Пикерингом “постгуманистического подхода” (1999: 1; 2000). Пикеринг, в

fl

uential
в теории науки, говорит о том, что обычные “гуманистический” подход, ставящий
человека в Центр анализа должен быть заменен пост - гуманиста тем, что мы
думаем с точки зрения “decentred перспектива, в которой человечеству и в материальном мире
появляются как симметрично переплетенные, не составляющее контрольного центра”
(Франклин 2001: 7). Пикеринг, похоже, утверждает, что его постгуманистический подход
универсален. На мой взгляд, это вызывает серьезные эпистемологические вопросы, а также

fi

конечные проблемы, касающиеся субъекта и объекта, и значения свободы воли,
рациональности и самосознания, а также того, что обычно называют природным миром,
окружающей средой или, действительно, ландшафтом. Я думаю, что у него есть разница

fi

Культовое положение для поддержания

В нашей западной науке

fi

c понимание (“натуралистический” режим Десколы), которое настаивает на
четких разграничениях между людьми и нечеловеческими существами, то есть природными объектами и
живыми существами, включая растения и животных. Постгуманистическая идеология на Западе может
легко сбить с толку наш подход к пониманию альтернативных онтологий, подобных Чевонгу.
Несмотря на многие признаки обратного, я убежден, что их онтология также
ориентирована на человека (или, точнее, на Чвонга), хотя она основана на мире, который
“симметрично переплетен”. Постгуманизм как эпистемологическая позиция еще больше поднимает
методологические проблемы, для которых я не вижу удовлетворительных решений. Как
антропологи, мы можем попытаться понять предпосылки для чужеродных мировоззрений, но мы не можем проверить
их обоснованность. Рассматривая эту дилемму, Ингольд спрашивает: “Должны ли мы тогда прийти к выводу, что
антропологическое изучение представлений коренных народов, независимо от его внутреннего интереса, ничего не может
сказать нам о том, каков мир на самом деле, и что, следовательно, оно не имеет никакого отношения
к естественным наукам

fi