Эволюционное пространство науки XXI в.

 

№ п\п	Координаты эволюционного пространства науки	Смысл для XXI в.
1. 2. 3. 4.   5.     6.   7.   8.   9.   10.	Телеологическая ориентация Роль и место в культуре Научная парадигма Осознание нерешенных про­блем Соотношение фундаменталь­ной и прикладной науки   Степень дифференциации научного знания Соотношение теории и экспе­римента Критерии верификации   Соответствие историческому вызову Соотношение позитивных и негативных аспектов научной деятельности	Примат глобальных проблем Ведущая роль в социокультурной динамике Новая научная парадигма Прорыв к новому знанию   Логистика: укрепление связи фундаменталь­ных и прикладных дисциплин, а также естественнонаучного и гуманитарного знания Одновременный рост процессов дифферен­циации и интеграции научного знания Возрастание роли компьютерного экспери­мента Разработка методов компьютерной верифика­ции Адекватное соответствие историческому вызо­ву   Экология науки: эффективный контроль за возможными негативными последствиями использования новых технологий

 

Обращаясь к теории длинных волн технолого-экономической конъюнктуры Н.Д. Кондратьева, нетрудно убедиться, что отрасли, которые Белл относит к четвертой и пятой ступеням, образуют ядро пятого, информационного, технологического уклада — 5ТУ. К настоящему времени технологический потенциал большинства этих отраслей в значительной мере уже раскрыт. Переход к 6ТУ, который должен начаться в первые десятилетия XXI в., — разуме­ется, при отсутствии новых кризисных бифуркаций, — станет воз­можным лишь на основе принципиально новых достижений фун­даментальной науки.

Учитывая остроту современного эволюционного кризиса, можно указать основные направления «технологического заказа» к тем отраслям, которые должны составить ядро 6ТУ:

1. Нетрадиционная энергетика.

2. Принципиально новые транспортные системы.

3. Новые энерго- и ресурсосберегающие экологически безопас­ные технологии.

4. Принципиально новые системы связи, обработки и хранения информации.

5. Принципиально новые типы материалов.

6. Биотехнология, генотехника и генотерапия, квантовая ней­рофизиология.

 

 

7. Принципиально новые методы охраны окружающей среды и использования природных ресурсов.

К началу XXI в. человечество оказалось перед драматической дилеммой: либо наука найдет эффективный инновационно-техно­логический отклик на современный вызов истории, либо самодви­жение мировой цивилизации в эволюционный тупик станет свершившимся фактом. Первой фазе становления постиндустриально­го общества, в которую в настоящее время вступили развитые страны, в этом случае суждено остаться и последней. Переход к постиндустриальной цивилизации может быть осуществлен в ко­нечном счете только для объединенного человечества как целост­ной саморазвивающейся системы и только на основе комплекса принципиально новых технологий.

 

Глава 3.9

ПОСЛЕДНЕЕ ПРЕДВИДЕНИЕ ПИТИРИМА

СОРОКИНА

 

Одному из основоположников современной социологии рус­ско-американскому ученому Питириму Сорокину принадлежит оригинальная теория социокультурной динамики, разработанная на основе синтеза религиозных и научных представлений. Этим его подход отличается от взглядов большинства ученых, которые строят свои культурологические и социологические концепции на секулярной основе. Сорокин рассмотрел социокультурную дина­мику локальных цивилизаций от периода древней истории до со­временности, выявив закономерный характер перемещения цент­ров творческого лидерства. Анализируя состояние современного общественного самосознания, Сорокин подчеркивал устойчивую тенденцию осознания человечеством самого себя как целостного цивилизационного универсума [70].

Важное преимущество теории Сорокина состоит в том, что в качестве аксиологического базиса функционирования и чередова­ния социокультурных типов он выбрал комплекс тех фундамен­тальных ценностей, которые сформулированы в Нагорной пропо­веди, а также в этических системах других мировых религий. Эти ценности, как показал Сорокин, носят действительно универсаль­ный характер и управляют динамикой цивилизаций прошлого и на-

 

 

стоящего. Деградация этих ценностей неизбежно ведет к нравст­венной анархии и к снижению уровня культуры, что, по его мне­нию, характерно для современной западной цивилизации как ти­пичного общества с доминирующей чувственной ментальностью.

Ожидание глобального коллапса, почти неизбежного апока­липсиса, нашедшее отражение в трудах многих ученых второй половины XX в., не миновало и П. Сорокина. Завершая в 1962 г. автобиографию, он писал: «Сама судьба человечества балансирует на грани жизни и смерти. Вместо создания счастливой среды оби­тания «вожди слепые» и их недалекие последователи ведут чело­вечество от одной катастрофы к другой, пока не поставят его на край бессмысленной гибели».

Однако в целом в его трудах преобладали иные, оптимистические настроения. Вглядываясь в будущее, Сорокин умел разглядеть свет в конце туннеля. Известна историческая закономерность, в соответ­ствии с которой, писая он, «периоды катастроф отмечены дезинтег­рацией системы ценностей данного общества и ростом деморализа­ции, преступности, войн и кровавых столкновений, с одной стороны, а с другой — созидательной реинтеграцией новой системы ценностей. Если в этом судьбоносном противостоянии силы позитивной поля­ризации в конечном счете будут превалировать над силами негатив­ной поляризации, с человечеством будет все в порядке». Развивая эту точку зрения в собственном футурологическом прогнозе, Сорокин ставит перед собой задачу по возможности детализировать основные особенности своего оптимистического сценария.

В основе его прогноза лежит теория трех основных социокультур­ных типов. Чтобы обосновать эту теорию, в работе «Главные тенден­ции нашего времени» он формулирует концепцию истинной и абсо­лютной реальности [70]. По его мнению, усилия науки в нашу эпоху во все большей степени концентрируются на проблеме раскрытия сущности этого феномена. В этом, пишет Сорокин, проявляется ес­тественный отклик творческой мысли на современную «гигантскую задачу критического перехода и постпереходного будущего».

Как же он определяет это основополагающее для всего последую­щего анализа понятие абсолютной космической реальности-цен­ности? Отличительная черта научного стиля Сорокина — любовь к ясным, почти математически точным формулировкам. Но тут проис­ходит нечто удивительное: пытаясь раскрыть смысл нового для него понятия абсолютной космической реальности, он словно теряется, пишет, что для этого не хватает таких привычных терминов, как «материя», «качество», «количество», «время», «пространство»,

 

 

«субъект — объект», «причина — следствие» и т.д. Не будучи в силах подобрать необходимые слова, Сорокин в конце концов пишет об этой реальности: «Она не идентична ни с что, ни с кто, ни с материей, ни с духом, ни с субъектом, ни с объектом, ни с какой-либо иной ее дифференциацией и в то же время она заключает в себе все известные и неизвестные ее качества». Истина, необходи­мость которой Сорокин ясно ощущает, словно ускользает от него, и он не без некоторого раздражения восклицает, переходя на ла­тынь: «mysterium tremendum et fascionosum» («тайна ужасающая и захватывающая»).

Как же постичь эту почти неуловимую, но такую важную тайну? Решая эту задачу, Сорокин обращается к современной ин­тегральной теории познания, согласно которой существуют три различных канала получения информации — чувственный, рациональный и сверхчувственный — сверхрациональный, или интуи­тивный. Сверхсознательная интуиция — это тот инструмент, с помощью которого человек делает величайшие открытия во всех областях творческой деятельности. А первоисточником этих от­крытий является сверхсознание, управляющее интуицией.

Сверхсознательная интуиция качественно отличается от всех других форм познания реальности — чувственного восприятия, наблюдения, логического мышления и др. Сорокин перечисляет отличительные феноменологические признаки сверхчувственно­го и сверхрационального восприятия: спонтанность, непредсказу­емость, неконтролируемость, независимость от условий. Сверхсо­знательная интуиция лежит в основе всего логического познания и ценностного опыта. Еще одну особенность интуиции Сорокин выделяет особо: интуиция лишена эгоизма, она полностью и без­условно переступает его границы. «Руководимый сверхсознанием индивид, — пишет Сорокин, — становится его безличным инстру­ментом, поднявшись над ограничениями Эго».

Остановимся, чтобы сделать одно существенное замечание. Если «абсолютная космическая реальность» заключает в себе «все извест­ные и неизвестные качества», если она не что иное, как «божествен­ное Ничто», где omnia exeunt in mysterium (все переходит в тайну), и если, с другой стороны, первоисточником всех величайших достиже­ний и открытий является «сверхсознание», то не следует ли между ними поставить знак тождества? Это кажется совершенно естест­венным, и приходится только удивляться, что сам Сорокин этого шага не делает. И скорее всего не случайно: отождествление обоих терминов открывает путь к теологической или мистической интер-

 

 

претации смысла «истинной космической реальности». Но как следует из текста цитируемого труда Сорокина, делать этого он не желает, предпочитая сохранить понятийную неясность.

Вместо этого он решает другую задачу: систематизирует много­численные свидетельства в пользу концепции о фундаментальной роли сверхсознательной интуиции в процессах познания реаль­ности. С присущей ему обстоятельностью Сорокин ссылается на мнения не менее чем 40 ученых, философов, деятелей искусства, приводит многочисленные примеры. Все это позволяет ему сде­лать однозначный вывод: «Итак, об интегральной концепции аб­солютной реальности, познания и творчества сказано достаточно».

Для решения основной задачи предпринятого Сорокиным ис­следования — определения главных тенденций нашего времени — эта концепция играет основополагающую, фундаментальную роль. Остается только удивляться, что этот важный момент поче­му-то ускользнул от внимания практически всех исследователей творческого наследия ученого. Между тем, обращаясь к тексту работы, нетрудно проследить, что именно на базе этой концепции Сорокин выстраивает все свои последующие идеи — об интеграль­ной теории личности, о творческой неэгоистической любви, о кон­вергенции капиталистической и социалистической систем, о ста­новлении интегрального социокультурного строя.

Правильно предвосхитив фундаментальное значение проблемы сверхрациональной интуиции и ее первоисточника — «истинной кос­мической реальности», — Сорокин по состоянию науки своего време­ни был лишён возможности сделать следующий шаг и ответить на вопрос, какой физический референт стоит за этим своеобразным docta ignorantia — знающим незнанием (термин Николая Кузанского).

Рассмотрению проблем этой истинной космической реальнос­ти, которая во времена Сорокина оставалась еще за границей «зна­ющего незнания», но с раскрытием которой он связывал свой оп­тимистический футурологический прогноз, посвящены следую­щие, четвертая и пятая, части книги. Будущее мировой цивилиза­ции как целостной самоорганизующейся системы Сорокин связывал с утверждением интегрального типа культуры, который, по его мнению, объединит все лучшее черты предшествующих типов. Признавая, что современное общество как на Западе, так и на Востоке находится в состоянии глубокого кризиса, Питирим Сорокин обосновывал оптимистический прогноз: человечество ждет не гибель, а конец чувственного и начало нового, интеграль­ного эволюционного цикла мировой цивилизации.

 

 

Часть 4

______________________________________________

НИЧТО

РАСКРЫВАЕТ

СВОИ ТАЙНЫ

_____________________________________________________________________________

 

 

Глава 4.1

ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ

 

Парадоксальность взаимоотношений науки с религией состоит в том, что, находясь с ней в вековом конфликте, наука одновремен­но формулировала многие свои идеи под прямым влиянием веро­учения. Именно таким путем основоположники классического естествознания Галилей, Декарт, Ньютон ввели в науку фундамен­тальные принципы абсолютных истин и абсолютно достоверного знания, концепцию двух взаимно дополняющих аспектов мира — res extensa и res cogitans, материи и духа и др. Работая над теорией относительности, Эйнштейн, в частности, опирался на филосо­фию пантеизма Спинозы. Влияние религиозной мысли можно проследить в квантовой теории. Автор теории множеств Георг Кантор признавался, что к ее созданию его подтолкнули размыш­ления над смыслом христианского Символа веры о триединстве Бога.

Характеризуя взаимное влияние двух различных систем мыш­ления — научной и религиозной, Вернер Гейзенберг писал, что «если они действительно взаимодействовали, т. е. имеют столько общего, что стало возможным их подлинное взаимодействие, то от этого можно было ожидать новых и интересных событий» [33]. Философ и физик-теоретик Ф. Капра опубликовал книгу «Дао физики», в которой для преодоления трудноразрешимых парадок­сов ядерной физики и квантовой механики использовал интуитив­но-созерцательные идеи философских и религиозных учений Вос­тока [49].

Современный русский физик-теоретик, профессор Московско­го университета Ю.С. Владимиров считает, что в фундаменталь­ной теоретической физике присутствует аналог Бога. Развивая это

 

 

положение, он предлагает следующее определение религии: это «та часть целостной системы представлений о сущности, о движу­щих началах и закономерностях всего мироздания, которое допол­няет познанное человеком до целого и определяет его ориентацию и действие в непознанной совокупности мировых проблем и об­стоятельств» [30]. С этим определением можно, однако, согла­ситься лишь отчасти: оно не содержит указаний, что знания о целом и его частях, которыми владеют наука и религия, имеют существенно различные основания. В первом случае это строгая научная методология, во втором — истины откровения и мифоло­гическое сознание.

Но с другой стороны, проблема целостности научного отобра­жения мира является предметом спора теоретиков. Профессор Кембриджского университета С. Хокинг полагает, что уже лет через 20 физикам удастся завершить работу над созданием полной теории, описывающей основные закономерности эволюции Все­ленной. «И тогда, — пишет он в книге «Краткая история времени», — все мы, философы, ученые и просто обычные люди, сможем при­нять участие в дискуссии о том, почему так произошло, что суще­ствуем мы и существует Вселенная. И если будет найден ответ на такой вопрос, это будет полным триумфом человеческого разума, ибо тогда нам станет понятен замысел Бога» [147].

Но возможна и другая точка зрения. Можно предположить, что наш мир неисчерпаем, и уподобить его бесконечному множеству. Базой научного знания является подмножество изученных зако­номерностей. На долю религии остается область непознанного. И хотя сфера научного знания будет все время расширяться, нет оснований полагать, что область, остающаяся в ведении религии будет соответственно сужаться, так как граница непознанного уходит в бесконечность. Если принять такую точку зрения на эволюцию наук, то можно согласиться с мыслью Ю.С. Владимиро­ва о том, что наука и религия позволяют нам — пусть очень неполно и с большими искажениями — построить целостный образ реаль­ности.

В 1914 г. Б. Рассел опубликовал статью «Мистицизм и логика», которую начал со следующих слов: «Метафизика, или стремление постичь мыслью мир в целом, всегда развивалась в единстве и конфликте двух противоположных человеческих импульсов: один из них побуждал к мистицизму, другой — к науке. Некоторые люди достигают величия, следуя первому импульсу, некоторые — следуя только второму» [114]. Философы, продолжает далее Рассел, ощу-

 

 

шали всегда нужду одновременно в науке и в мистицизме, а потому преодоление этой изнуряющей альтернативы превращало филосо­фию в более высокое занятие, чем наука и религия.

В основе мистицизма как специфической методики познания реальности лежат три фундаментальных принципа. Во-первых, это убежденность в том, что основной способ познания есть интуи­ция, озарение, а не дискурсивный анализ. Во-вторых, это вера в существование слоя реальности, который скрыт «по ту сторону» материального мира и явлений, но содержит в себе все действи­тельные механизмы, управляющие видимой Вселенной. В-тре­тьих, утверждение, что мир этой истинной, высшей реальности не подчиняется закону времени, это сама вечность.

На существование этого мистического мира имеются разные точки зрения. Сторонники материалистической философии кате­горически отрицают эту возможность. Рассел занимает позицию скорее агностическую: «Мне ничего неизвестно о том, реален или нереален мир мистика. У меня нет желания ни отрицать его реаль­ность, ни доказывать, что его откровение не является подлинным откровением» [114]. Справедливо, по мнению Рассела, другое ут­верждение: верно, что многие истины даются человеку путем инсайта, интуиции, но объективную научную ценность они могут приобрести только при том условии, что будут подкреплены фак­тами. Современный физик-теоретик Д. Бом делает следующий шаг и утверждает, что мир «высшей» реальности, скрытый пока от глаз наблюдателя и его приборов, вполне вероятно, существует на самом деле [24]. Еще дальше идет профессор Московского техни­ческого университета В.Н. Волченко, который убежден в реальном существовании этого «тонкого» мира [31]. Как видим, диапазон мнений по вопросу о скрытых слоях реальности, существование которых постулируются мистицизмом, весьма широк.

Известно определение, которое Кант дает трансцендентному (на латыни transcender — переступать): это «то, что существует вне сознания, недоступно ему и непознаваемо». Это определение вос­ходит к средневековому философскому принципу ignoramus et ignorabimus — не знаем и никогда не узнаем. Но если главное свой­ство трансцендентных феноменов состоит в том, что они лежат за границами нашего опыта, то к этому определению логично доба­вить: опыта, данными которого мы располагаем сегодня. Вспом­ним приведенную выше аналогию между научным знанием и бес­конечным множеством. У нас нет никаких научных доказательств, что в мире существуют такие феномены, которые были бы недо-

 

 

ступны нашему опыту и нашему разуму. А потому можно утверж­дать, что в мире нет непознаваемого, хотя имеется очень много непознанного.

И следовательно, логично поставить вопрос: не хранит ли этот трансцендентный опыт, выводящий нас за пределы существующей научной парадигмы, новой, скрытой пока от нас информации, вла­дея которой мы могли бы намного более успешно решить весь комплекс проблем современной глобальной Мегабифуркации? Приступая к исследованию этого вопроса, мы должны понимать, что при этом предстоит подвергнуть проверке мысли, которые большинство ученых сочтет еретическими и запретными.

В книге «Творец и робот» Норберт Винер пишет, что если браться за это дело, то приступать к нему надо со всей серьезнос­тью, невзирая на риск впасть в ересь и получить за это духовное проклятие. «На этот риск, — пишет Винер, — нужно идти честно и смело! Говоря словами кальвиниста: готов ли ты быть проклятым ради вящей славы Господа?» [29].

Приступая к исследованию проблемы трансцендентного зна­ния, имеющего научную ценность, мы можем использовать три взаимно дополняющих источника информации: религию, мис­тические учения и объективные сведения о феноменах, которые не находят интерпретации в рамках существующей научной пара­дигмы.

 

Глава 4.2

В ПОИСКАХ АБСОЛЮТА

Существуют две диаметрально противоположные точки зрения на бытие Бога. Одна из них с предельной четкостью выражена в апостольском Символе: «верую в Бога-Отца, и Сына, и Святаго Духа». Иной взгляд на этот вопрос у атеистов, или, как теперь часто их называют, секулярных гуманистов. Вот что думает по этому поводу президент Международной академии гуманизма профессор Университета штата Нью-Йорк П. Куртц: «Бога не су­ществует, нет никакой личности или субъекта, всемогущего, всезнающего, всеблагого создателя Вселенной. Все это антропоморф­ные атрибуты. Ошибочно поклоняться такому квазисуществу... Богу нет места в драме истории» [52].

 

 

В наши задачи не входят попытки разобраться, кто прав в этом вековечном споре, тем более что, как показывает опыт, это совер­шенно бесполезно. Верить или не верить в Бога — дело совести каждого человека, и никто не должен лишать его права свободного выбора в этом вопросе.

И все же с одним из утверждений тех, кто отвергает религию, согласиться нельзя. Существует ли ясное понимание того, что такое Бог, или это всего лишь, как выражается Куртц, «только умозрительный конструкт, которому могут быть приданы любые значения»? Говоря о Боге, мы, по мнению Куртца, ведем речь о том, чего не понимаем и что выше имеющегося у нас знания и опыта, а потому наши суждения о Боге могут базироваться лишь на глубин­ных чаяниях и эмоциях человека.

Вопреки подобным рассуждениям существует строго научное определение, по крайней мере соответствующее монотеистичес­ким религиям, т. е. христианству, иудаизму и исламу. В 1948 г. состоялся диспут между Б. Расселом и авторитетным теологом отцом-иезуитом Ф. Коплстоном. Темой диспута был вопрос о су­ществовании Бога. Диспут начался с того, что оба его участника договорились положить в его основу следующее определение тер­мина «Бог». Они определили Бога как «верховное личное сущест­во, отличное от мира и являющееся его творцом» [113]. Нетрудно заметить, что это определение содержит пять совершенно четких признаков, позволяющих в целом достаточно однозначно судить, о чем идет речь.

Если исходить из этого определения, из апостольского Симво­ла и из вероучения в его законченной форме, то для нашей цели — поиска перспективных идей, которые послужили бы подсказкой в наших попытках заглянуть за горизонт современного научного знания, — мы вряд ли найдем что-либо конструктивное. Иное дело тот нелегкий, а порой и мучительный путь, который пришлось пройти богословской и философской мысли, пока в конце концов были выработаны эти четкие и неизменные формулировки. Попы­таемся же хотя бы частично проследить за этой интеллектуальной работой, чтобы обнаружить оставшиеся почти незамеченными или в конечном счете неиспользованными творческие находки, кото­рые можно будет включить в фундамент нашей поисковой пара­дигмы.

А. Уайтхед однажды заметил, что вся западная философия представляет собой, в сущности, комментарий к Платону. Начнем поэтому и мы наш анализ с творческого наследия этого самого

 

 

знаменитого греческого философа. При этом, обращаясь к работам Платона, выделим лишь одну логическую линию, которая соответ­ствует цели нашего исследования [22, 38, 85].

Основа всякого бытия и всей реальности, согласно учению Пла­тона, — это Единое, которое не имеет никаких отличительных признаков, а потому есть Ничто (диалог «Парменид»). Поскольку у Единого нет никаких частей, оно не имеет ни начала, ни конца, не занимает никакого пространства и не может двигаться, иными словами, не подчиняется стреле времени. Единое, будучи основой бытия, в силу этих негативных свойств само не есть бытие, оно — таеоп, что по-гречески означает отсутствие бытия, ничто. Этот мэон, по Платону, и является первой исходной ипостасью всякой действительности.

В диалоге «Государство» содержится несколько иная трактовка понятия «Единое». Теперь оно рассматривается как беспредпосылочный источник всего сущего. В этом источнике скрываются идеи вещей, но не только идеи, но и сами вещи в своем становле­нии.

Вторая ипостась реальности, которую вводит Платон, — Ум, порождаемый Единым как солнцем, но в отличие от него имеющий структуру. Анализируя тексты Платона, где речь идет об этой ипостаси, тонкий знаток античной культуры А.Ф. Лосев отмечает, что «Ум интуитивен и своим предметом имеет сущность вещей, но не их становление» [76]. В диалоге «Тимей» об Уме говорится как о мысленном родовом обобщении всех живых существ, обладаю­щем предельно упорядоченной и совершенной структурой. Функ­ция Ума состоит в том, что он устрояет и поддерживает все суще­ствующее.

Структуру Ума образуют идеи. Концепция идей у Платона одна из центральных и вместе с тем одна из самых сложных. Идея, согласно учению Платона, есть функция вещи, или, как уточняет А.Ф. Лосев, вещь есть функция идеи. В том слое реальности, кото­рый образует мир идей, мыслится своя собственная идеальная, или умственная, материя. Насыщенный этими идеями Ум (по-гречес­ки — noos), космический разум представляется Платону бесконеч­но предельным состоянием самой жизни.

Функция третьей ипостаси, которую вводит Платон, — Миро­вой Души, — состоит в том, что она «наводит мосты» между двумя автономными слоями реальности — Умом с его идеями и телесным миром. В отличие от Ума Мировая Душа наделена вечной подвижностью, хотя получает законы своего движения именно от Ума.

 

Это свойство Мировой Души и позволяет ей выполнять свою объ­единяющую функцию. Мировая Душа — это наивысший принцип самоподвижности.

Учение Платона о трех ипостасях бытия основано на разграни­чении и противопоставлении двух миров — мира сверхреального, содержащего идеи, и мира видимого, или телесного. Запредельный мир идей, «подлинно сущее», постигается разумом; на долю чувств остается видимый мир телесных вещей. Исследование по­нятий, т. е. идей, приводит Платона к разработке принципов раци­онального мышления, логики. Постигая с помощью этих принци­пов причины и сущность идей и их отражение в видимом мире вещей, Платон выстраивает телеологическую концепцию процес­сов, происходящих в мире. По отношению к телесному миру эта телеология имеет, очевидно, трансцендентный характер.

В основе модели мира, выстроенной Платоном, лежит, таким образом, концепция идеационной триады Единое — Ум — Миро­вая Душа. От учения Платона прослеживаются две ветви, одна из которых через труды Платона, Филона Александрийского, Оригена, Августина и других ведет к застывшей в своей кристальной ясности христианской догматике, а другая — к тысячелетним бо­рениям философской мысли. Нас, однако, интересует третья логи­ческая линия, которая также присутствует в платонизме, хотя и в значительно менее ясной форме. Чтобы придать этой линии более четкие очертания, определим, используя терминологию, близкую к современной, сущностные особенности и функциональную роль каждого из трех элементов идеационной триады Платона. Вот как эта триада выглядит в таких терминах:

• «Единое»:

1. Наличие абсолютного, но неквантифицированного семанти­ческого потенциала.

2. Нахождение вне стандартной пространственно-временной структуры.

3. Наличие информационного канала связи со вторым элемен­том триады — «Умом».

• «Ум»:

1. Наличие бесконечного семантического множества, располо­женного вдоль канторовской оси смыслов.

2. Нахождение вне стандартной пространственно-временной структуры.

3. Наличие информационного канала связи с первым элемен­том триады и информационно-текстового — со вторым.

 

 

• «Мировая Душа»:

1. Наличие информационно-текстового канала связи со вторым элементом триады,

2. Динамизм.

3. Наличие информационно-текстового интуитивного канала связи с объектами материального мира и телеологическое управ­ление процессами в этом мире.

Идеационная триада Платона самодостаточна и существует сама по себе, но в то же время имеет опору в реальном предметном мире материи. Увлекшись красотой открытого им мира идей, Пла­тон в некоторых своих диалогах представляет этот мир как абсо­лютно изолированный. За эти ошибки Платона критиковал уже его ученик Аристотель, который спрашивал, может ли быть идея вещи, ее сущность отделена от самой вещи и не будет ли больше соответствовать действительности, если мы поместим эти сущнос­ти в сами вещи. Попытка Платона сконструировать параллельный миру вещей независимый от него мир идей этих же вещей явно мифологична. Но в других частях дошедших до нас текстов его диалогов оба мира — мир материи и идеационный мир — связаны между собой, а если говорить точнее, то идеационная подсистема реальности выполняет телеологические функции по отношению к предметному, чувственному миру материального космоса.

Концепция идеационной триады Платона обладает и другими недостатками. Те свойства, которыми он наделяет первый элемент триады — «Единое», внутренне противоречивы. Платон, с одной стороны, провозглашает, что этот элемент, будучи взят сам по себе, лишен всяких признаков, а потому есть отсутствие бытия, maeon, но с другой — утверждает, что этот элемент не подчиняется про­странственно-временным связям, является источником не только идей вещей, но и самих вещей, обладает каналами передачи инфор­мации об этих идеях во второй элемент триады, а через него — в третий и затем непосредственно в материальный мир. Весь этот перечень представляет собой не что иное, как описание функцио­нальных признаков «Единого» как главного центра управления всеми реальными процессами в мире. Эти свои функции «Единое» способно осуществлять, будучи включенным в идеационную три­аду в качестве центрального звена.

Можно думать, что эта путаница с признаками «Единого» про­истекает у Платона из другого недостатка его теории — неопреде­ленности понятия бытия, которое играет фундаментальную роль в

 

 

разъяснении смысла этого элемента триады: именно отсутствие бытия по одной из версий, является единственной отличительной чертой «Единого». Между тем проблема бытия относится к числу наиболее обстоятельно исследованных философской мыслью на всех последующих исторических этапах.

Современная философия рассматривает бытие как такую кате­горию, которая означает данность, существование в реальном мире. Проводится, однако, различие между бытием реальным и идеальным. Первое называют существованием, второе — сущнос­тью. Реальное бытие индивидуально, предметно и относится к пространственно-временной структуре мира. Идеальное бытие, бытие идеи, лишено пространственно-временного содержания, оно не является реальным фактом. Примеры идеального бытия — категории ценностей, логические и математические понятия и т.д. Различая два варианта бытия — реальность и идеальность, — гово­рят также о трех его модусах: возможности, необходимости и дей­ствительности.

«Бытие, — пишет немецкий философ Н. Гартман, — это послед­нее, о чем еще допустимо спрашивать. Но последнее никогда не может быть определено. Определять можно, только используя в качестве основы что-то другое, что находится позади искомого. Однако последнее таково, что за ним ничего не стоит» [168]. Со­гласно тонкому замечанию М. Хайдеггера дать определение бытию можно, противопоставив ему ничто, т.е. его отрицание. Бытие от­крывает тайну сущего, делает его понятным. В этой функции рас­крытия тайны и состоит, согласно Хайдеггеру, смысл понятия бытия. Проявиться этот смысл может только благодаря «налич­ности» человеческого существования. А смысл существования, по Хайдеггеру, в свою очередь заключается в том, чтобы позволить обнаружить бытие [144].

Видимо, Платон был первым философом, который ощутил ис­ключительную сложность и имманентную противоречивость по­нятия бытия. Пытаясь упростить эту проблему, некоторые фило­софы впоследствии сформулировали два предельных варианта ее интерпретации — идеализм и материализм. Идеализм является учением о примате идеи над материей, о том, что без идеальных начал невозможно ни существование материального мира, ни его познание. Точка зрения материализма прямо противоположна: ре­альный мир — продукт деятельности материи на высших этапах ее автоэволюции.

 

 

Платона по традиции принято считать основоположником объ­ективного идеализма. Однако внимательный анализ его творчес­кого наследия во всей его внутренней противоречивости позволя­ет утверждать, что такой вывод основан на скороспелом прочтении трудов великого философа, значительно примитивизирующем их идейное богатство. Оценивая ту часть его учения, которая касается идеационной триады, более правильным было бы другое заключе­ние: Платон формулирует гипотезу о том, что за реальными про­цессами, которые мы наблюдаем в мире материи, скрыт другой, иерархически более высокий слой реальности — реальности идеационной. Этот высший слой реальности является первоис­точником материального мира и осуществляет функции управле­ния протекающими в нем процессами.

Важная особенность идеационной гипотезы Платона состоит в том, что оба слоя реальности — идеационный и материальный — рассматриваются им в неразрывном органическом единстве, обра­зуя единую ткань Универсума. Мышление человека, работа его сознания с этой точки зрения не есть некая эманация высших форм организации материи, но функционирует в тесном информацион­ном взаимодействии с третьим элементом идеационной триады — Мировой Душой. Существенно при этом подчеркнуть, что это вза­имодействие носит интуитивный характер, в то время как дискурс, логические рассуждения остаются чисто человеческой функцией.

Еще одна существенная особенность триадической идеацион­ной гипотезы Платона состоит в том, что она представляет собой прообраз синергетического видения мира. Этот образ был впос­ледствии утрачен, когда в процессе становления механистического миропредставления Декарт провозгласил принцип разделения всего сущего на res extensa и res cogitans — мир материи и мир сознания.

 

Глава 4.3

ДО И ПОСЛЕ ПЛАТОНА

Триадическая идеационная концепция была сформулирована Платоном не на пустом месте, у него были предшественники. Среди них следует назвать в первую очередь Парменида и других представителей элеатской школы. У Парменида можно встретить,

 

 

в частности, идею Единого, которое он определяет как вечность и неподвижность, однородность и неделимость, противопоставляя его становлению и текучести видимого мира. Следует также на­звать Пифагора и его школу: принятое им учение исходило из представления о числе как об основном принципе всего существу­ющего. Один из последователей Пифагора, Гиппас, учил, что число — это первый образ творения мира. Но только у Платона эти идеи, часть которых была высказана его предшественниками, были обобщены в виде триадической идеационной гипотезы, которой он придал законченную и совершенную форму.

Значительно более интересно проследить за тем развитием, которое идеационная гипотеза получила после Платона. Проводя исследование этих вопросов, нам придется анализировать, в част­ности, сочинения авторитетных отцов церкви. Обращаясь к этим источникам, мы будем выделять из них лишь ту компоненту, кото­рая позволит проследить работу теоретической мысли над раскры­тием тайн трансцендентных слоев реальности.

Первым в этом ряду следует назвать Плотина (III в. н.э.). Рас­сматривая идеационную триаду Единое — Ум — Мировая Душа, Плотин делает по сравнению с Платоном следующий шаг: в его толковании эта триада предстает уже не как раздельная, а как целостное диалектическое триединство. Другая заслуга Плотина состоит в том, что он дал значительно более углубленную и дета­лизиро