Что такое историческое время

 

Принято думать, что мифологическому сознанию, а затем и античной философии была свойственна идея циклического хода времени. Концепция цикличности, постоянного и неотвратимого круговорота космической истории вообще и человеческой исто­рии в частности, хорошо прослеживается и в восточной филосо­фии, например в буддийском учении о Калачакре, что на санскрите означает «колесо времени».

Однако для античного мировоззрения важна не столько идея цикличности мирового процесса, сколько принцип фатума, неиз­бежной и предзаданной череды исторических событий. Этот принцип прослеживается не только у Платона, который был сторонни­ком концепции цикличности, но и у Гесиода, мышление которого основывалось на представлении о последовательной смене обще­ственных состояний, протекающей в линейном времени. Этот закон Адрастеи — всеобщей Матери — отнюдь не случайно нашел отражение в длинном списке названий, которые придумали греки для обозначения грозной темы рока, властвующего над человеком, — Мойра, Тюхе, Геймарене, Ананке и др.

Крах концепции циклического времени был предопределен самим ходом исторических событий — падением Римской импе­рии, казавшейся несокрушимой в течение нескольких столетий. Христианские идеологи нашли выход в утверждении веры как основного ориентира для человека в этом мире, ставшем столь неблагополучным. Нет смысла сожалеть о судьбе империи — этого погрязшего в грехах Вавилона, помыслы детей Божьих должны быть устремлены к вечному Граду небесному. В наиболее полном виде это учение развил Августин Аврелий.

Время, согласно учению Августина, имеет начало, оно создано предвечным Богом. Сам Бог не существует во времени, для него нет понятий «тогда» и «теперь», а только «есть». Господь пребыва­ет в вечности, между тем как время, в котором существует его творение, имеет и начало, и конец.

Пытаясь разобраться в природе времени, Августин испытывал немалые трудности. Если прошлого уже нет, а будущего еще нет, рассуждал он, то что же такое настоящее? Если бы оно всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность. Но если оно мимолетно и практически сразу

уходит в прошлое, в небытие, то его существование можно считать только условным. Снять эти противоречия Августин пытался, принимая определение времени как меры движения, которое при­надлежит Аристотелю. Из этого определения следовало, что время не является реальным феноменом, оно не более чем способность человеческой души вызывать из небытия образы прошлого и на этом основании предсказывать будущее.

Понимаемая так идея времени позволила Августину по отно­шению к миру природы сформулировать максиму «нет ничего нового под солнцем». Иное дело — человеческая история. В этом вопросе Августин опирается на две идеи — божественного предопределения и столь же божественного всеведения. На практике это означает несколько противоречивый взгляд на роль Бога в исто­рии: в первом случае ее ход означает всего лишь реализацию про­граммы, заранее намеченной божественным провидением, а во вто­ром — активное вмешательство Бога в ход исторических событий. В любом из этих альтернативных вариантов случайности и актив­ная роль человека из истории оказываются исключенными. Ход исторического времени линеен и завершается Вторым пришест­вием и Страшным судом.

Идея исторического времени была, таким образом, переформу­лирована как идея провиденциализма — свободного промысла Всевышнего. Новый смысл получила и деятельность человека: она знаменовала собой лишь смиренную и благочестивую подготовку к посмертному переходу в Град небесный.

Конец средневековому эсхатологическому взгляду на истори­ческое время положило наступление эпохи Возрождения. В «Бо­жественной комедии» Данте произошла встреча пришельца из времени с самой вечностью. Вслед за вечным скитальцем Одиссе­ем поэт обращался к своим неугомонным современникам:

 

Тот малый срок, пока еще не спят

Земные чувства, их остаток скудный

Отдайте постиженью новизны,

Чтоб солнцу вслед увидеть мир безлюдный!

Подумайте о том, чьи вы сыны:

Вы созданы не для животной доли,

Но к доблести и к знанью рождены.

 

На смену универсалиям Града небесного пришли идеи гуманиз­ма. Вико и Помпонацци возрождают идею вечного круговорота времени.

Психология человека эпохи Возрождения ориентирует его на восприятие в первую очередь конкретного текущего времени. Вот типичные поучения той эпохи: «Помни, что упущенное время вер­нуть нельзя»; «Остерегайся лени, как самого дьявола или любого другого врага, если желаешь добиться успеха»; «Главное, будь бе­режлив в отношении времени».

Новый подход к исторической перспективе был развит в трудах Ф. Петрарки, в которых укладывалась идея чередующихся истори­ческих циклов. Время переосмысливалось как исторически содер­жательная категория, а вновь постигаемые духовные ценности могли получить право на жизнь лишь путем их включения в «дней связующую нить».

Однако эта «цепь времен» не воспринималась как линейная длительность — этому мешала неизменность человеческой приро­ды, впитавшей противостоящие полюсы первозданного добра и зла, порожденного грехопадением. А потому исторический про­цесс приобретал характер колебаний маятника — добродетельные и порочные лики времени последовательно сменяли друг друга.

Естественным продуктом гуманистического мировоззрения явился тот «капиталистический дух», который, как показал М. Вебер, стал важнейшей предпосылкой возникновения капиталистических форм хозяйства. Исследуя проблему исторической причинности, Вебер предпринял попытку раскрыть ее в двух аспек­тах — собственно историческом и социологическом. Проводя кау­зальный анализ последовательности конкретных исторических событий, Вебер подошел к концепции построения виртуальных альтернативных исторических сценариев, которую позже развил А. Тойнби.

Переходя к эпохе Просвещения, отметим заслуги Ш. Монтес­кье, распространившего принцип детерминизма на исторические явления и процесс становления общества. Другая основополагающая идея большинства всех последующих концепций историцизма принадлежит М. Кондорсе, который утверждал, что причиной изменения общества является прогресс разума человека [33].

В начале XIX в. О. Конт использовал обе идеи — жесткого исторического детерминизма и неостановимо восходящего науч­но-технического прогресса, положив их в основу концепции гели­коидального исторического паттерна, иными словами, цикличес­кого развития общества, сопровождаемого инновациями. Проходя последовательные этапы эволюции, человеческое общество в

конце концов неизбежно достигает стадии социального совершен­ства.

Альтернативную концепцию исторического времени предло­жил современник Конта Г. Гегель. Исходный постулат концепции Гегеля гласит: существует Абсолютная идея, которая сама себя мыслит. Этот разум, утверждает Гегель, «господствует в мире, так что, следовательно, всемирно-исторический процесс совершался разумно». Историческое время в этом понимании есть не что иное, как земное отражение циклоидального самодвижения мирового духа, который в конце истории неизбежно возвращается к самому себе. Социальным результатом этого «конца истории» оказывает­ся становление государства авторитарного типа. При полном раз­личии исходных предпосылок концепции Гегеля и Конта сходятся в одном: течение всемирно-исторического времени строго детерминировано и ориентировано в направлении некоего идеала обще­ственного состояния. Объединяет эти концепции и сведение к ми­нимуму роли отдельного человека в истории: смысл исторического времени оказывается вовсе не в человеке, а в самой истории.

Используя разработанную Гегелем систему диалектики, «коперникианский» переворот в осмыслении проблемы историческо­го времени совершил К. Маркс. После его работ в общественные науки вошел постулат о первичности экономических отношений в жизни общества, о жизненных потребностях людей в системе про­изводственных отношений как реальном базисе социальной струк­туры общества в ее историческом самодвижении.

Концепции исторического времени, развитые Контом, Гегелем и Марксом при всем их несходстве имеют общую черту — ярко выраженную эсхатологическую направленность. Все они, писал по этому поводу Раймон Арон в книге «Этапы развития социологи­ческой мысли», стремятся упразднить историю, ибо знать ее до того, как она осуществилась, значит, лишить ее собственного чело­веческого измерения — деятельной стороны и непредвидимости событий [21]. Русские философы (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев и др.) видели в Марксовой программе построения коммунистичес­кого общества возрождение библейских идей хилиазма с заменой избранного «народа Израиля» на революционный пролетариат.

Но вовсе не так прост Маркс, как хотелось бы его критикам. Чтобы лучше понять ход его мысли, вернемся снова на две тысячи лет назад — к Платону. В его диалоге «Горгий» рассказывается о споре, который ведут Калликл и Сократ.

— Высшее благо, — утверждает Калликл, — это возможность удов­летворения всех желаний.

— В таком случае, — говорит ему Сократ, — ты очень скоро пре­вратишься в раба собственных прихотей. Какая же это свобода? Глав­ное благо в другом — в умении властвовать над собой, в равном общении с себе подобными.

— Хороша твоя мудрость, — возражает ему Калликл. — Найдутся мерзавцы, которые бросят тебя в тюрьму, приговорят к смерти. А ты будешь перед ними совершенно беззащитен!

— Что ж, — смиренно отвечает ему философ, — зато перед по­смертным судом я буду стоять с гордо поднятой головой!

 

Очень показательный диалог: спорщики искали идеал жизни, а нашли идеал смерти. Принципы свободы и равенства, которые они отстаивали, оказались несовместимыми, между ними существует антагонистическое противоречие.

Сам Платон был близок к тому, чтобы найти путь к снятию этого противоречия. В другом его диалоге — «Парменид» старый мудрец задает вопрос: «Если есть единое, то может ли единое быть многим?» В такой постановке вопроса нетрудно разглядеть догад­ку о синергии — главном принципе современной теории самоорга­низации.

Секрет Маркса состоит в том, что он ищет возможность устра­нить имманентные противоречия собственной теории с помощью того же способа, что и Платон. Чтобы снять противоречие между свободой и равенством, Маркс предлагает собственную формулу гармонического развития личности: «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». Несомненно, это шаг в нужном направлении. К сожалению, второй шаг — образ человеческой ассоциации, в условиях которой этот принцип будет реализован, — совершить ему не удалось. Однако он пред­чувствовал, что движение в этом направлении исторически неизбежно. Именно уверенность в этом позволила Марксу провоз­гласить, что тот «конец истории», который он имел в виду, будет означать не что иное, как «скачок из царства необходимости в царство свободы».

Следующий важный шаг в раскрытии природы исторического времени связан с работами русских циклистов Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, идеи, которых несколько десятилетий спустя были повторены О. Шпенглером и А. Тойнби [36]. Согласно этим идеям провозглашалось отрицание всемирно-исторического про­цесса и постулировалось расщепление исторического времени на

автономные темпоральные ветви. Логическим завершением тако­го подхода стала теория локальных цивилизаций, развитие кото­рых осуществляется в соответствии с циклоидальными законо­мерностями.

Этими работами было завершено формирование современных альтернативных базовых концепций исторического времени, ос­нованных на линейном приближении. Если оставить в стороне устаревшее представление о круговом течении времени, восходя­щее к первоначальным мифам, то все многообразие известных вариантов сводится к трем основным типам:

1. Геликоидальный, или циклоидальный с инновациями, исто­рический паттерн.

2. Пропорционально-прогрессивный паттерн.

3. Кусочно-непрерывный комплекс автономных циклоидаль­ных паттернов.

Эта классификация структурных типов исторического време­ни лежит в основе современных концепций исторического разви­тия — формационной, модернизационной и цивилизационной. Вместе с тем следует отметить, что в современных исследованиях базовые модели исторического времени чаще используются не в чистом виде, а как те или иные их комбинации. Эти модели, сфор­мировавшиеся в итоге более чем двухтысячелетних исследований, вошли в качестве существенного элемента во многие научные дис­циплины — философию истории, историографию, теорию эконо­мики, социологию, политологию и др.

 

Глава 1.5