Общие свойства нооиндустриальной цивилизации

№ п/п	Свойство	Смысл
1.   2. 3. 4.   5.   6.     7.	Системообразующее проти- воречие Форма существования Высшая ценность Концентр целевой деятель- ности Социально-политическая структура Цена перехода     Технологическая база	Коллективный Интеллект — информационные шумы Бифуркационно-эволюционный динамизм Живой человек Общество образования   Многоукладный тип народного хозяйства; пира- мидальная структура властных функций Отказ от популяционной эволюты, от филосо- фии потребительства и индивидуализма от иждивенческого отношения к природе Шестой технологический уклад

Глава 3.7

ЧЕЛОВЕК В СЕТЯХ НРАВСТВЕННОГО

ИМПЕРАТИВА

 

Постиндустриальная трансформация, пишет Д. Белл, дает об­ществу изменение социальной структуры, продвижение в жизнь более современной технологии и более тесное взаимодействие науки с прикладными исследованиями. Однако ему представляет­ся маловероятным, что наука способна поднять моральный дух общества. Поэтому переход к постиндустриализму оставляет об­щество «без высшей идеи, дающей людям ощущение цели, без точек опоры, придающих обществу стабильность и наполняющих смыслом человеческое существование». Без ответов на эти вопро­сы, предостерегает Белл, грядущее постиндустриальное общество может оказаться не менее диким, чем то, что мы постигли на ужа­сающем опыте XX в. [90].

Модель нооиндустриальной цивилизации позволяет сделать шаг к получению этих ответов. Из ноэтических критериев 6 и 7 (табл. 3.2) следует, что приоритет сферы духа является одной из

 

 

отличительных черт этой стадии развития человечества. Продви­нуться дальше в раскрытии этой темы препятствует тот факт, что само понятие духовности не имеет и вряд ли может иметь одно­значное определение. Размытый характер этого понятия открыва­ет простор для различных идеологических спекуляций вокруг этой проблемы.

Будучи по своему содержанию динамической категорией, по­нятие духовности, как и тесно с ним связанное понятие личности, сформировалось лишь на рубеже Нового времени. Как отмечает русский культуролог Л.М. Баткин, этих понятий не знали интеллектуалы ни в Средние века, ни в эпоху Ренессанса [1].Только в XIX в. понятие духовности получило конкретное наполнение: от­ветственные и достойные чувства, связанные с религией, родиной, семьей, природой, честью и любовью, — вещи, которыми не шутят.

Размытость понятия духовности затрудняет ее дефиницию. Так, американский культуролог Пол Куртц насчитывает 15 эле­ментов духовности: правдивость, умение держать слово, искрен­ность, честность, надежность, верность и др. Дополнительно он называет 10 основных прав человека (на жизнь, на свободу и др.) [32].

Чаще используют тернарный принцип определения духовнос­ти: говорят о мире чувств, воли и мысли, о трех началах — позна­вательном, нравственном и эстетическом. Эти три последние нача­ла образуют духовную жизнь, которая включает науку, религию и художественное творчество. Однако независимо от того, какая классификация используется тем или иным автором, все они наи­более важным компонентом считают нравственность.

Обращаясь к модели нооиндустриализма, следует признать, что основным смыслом духовности, ее доминантой является твор­ческая деятельность — независимо от конкретной сферы ее прило­жения. Здесь, однако, возникает проблема: творчество — категория элитарная и индивидуальная, оно не может носить массового ха­рактера. Чтобы самореализоваться, творческая личность должна обладать свободой — и в этом состоит второй пласт духовности. Но сочетание свободы и творческого потенциала может породить ком­плекс Сверхчеловека, о котором писал Ницше. А потому понятие Духовности включает и третий необходимый пласт — нравствен­ный императив, высокие моральные требования.

В качестве одного из возможных откликов на эти требования можно рассматривать концепцию коммуникативной рациональ­ности Юргена Хабермаса [98]. Эта концепция позволяет дать свой

 

 

ответ на вопросы, касающиеся системной организации жизни со­циума: как можно преобразовать частные воли в одну общую волю? как можно сформировать консенсус, необходимый для кол­лективных действий? как совместить плюрализм с универсализ­мом? С целью получить ответ на эти вопросы Хабермас предложил модель делиберативной демократии (от лат. deliberatio — обсужде­ние). В основе этой модели — механизм принятия решений путем консенсуса свободных и равных индивидов.

Иной подход к проблеме нравственного императива, которая имеет, быть может, ключевое значение для перехода постинду­стриального (нооиндустриального) общества от утопии к реаль­ной жизни, можно получить, обратившись к творчеству великого русского писателя Ф.М. Достоевского. Входя в виртуальный мир, созданный его воображением, поневоле начинаешь ощущать как некую таинственную реальность сеть невидимых струн нравствен­ного закона, неотвратимо властвующего в этом мире. Эти тончай­шие нити — то жесткие, то эластичные и без видимого усилия растягивающиеся — тем не менее образуют прочнейший каркас топоса, в котором действуют герои, ожившие под пером мастера.

Насельники этого виртуального топоса всеми силами души стремятся к свободе и счастью, но, словно слепые с картины Пите­ра Брейгеля, не могут найти дороги, ведущей к заветной цели, и все больше запутываются в сетях нравственного закона, покрывающе­го все пространство их жизни. И тогда эти невидимые нити больно ранят их души и наносят смертельные удары их телам. Почти никому из героев книг Достоевского не удается найти выход из тенет этого этического лабиринта. Стремясь освободиться, они только запутываются все больше, пока наконец не погибают. Вряд ли в истории всей мировой литературы найдется другой писатель, в сочинениях которого столь велика концентрация драматических и трагических исходов.

Присмотримся, на какие нравственные законы ориентируют свою жизнь и свои поступки герои писателя. «Я не человека убил, я принцип убил, — рассуждает, совершив преступление, Расколь­ников. — Мне надо было узнать тогда, и поскорее узнать, вошь ли я, как все, или человек, смогу ли я переступить или не смогу? Осмелюсь ли нагнуться и взять или нет? Тварь ли я дрожащая или право имею?» Опираясь на свой «жалкий, земной, евклидов ум», ищет ответа на вечные вопросы бытия Иван Карамазов. И все они, не без сарказма замечает Достоевский, занимаются всего-навсего тем, что «извлекают квадратный корень».

 

 

Достоевский отвергает этику чистого разума, потому что счи­тает ее невозможной. Ему были известны этические воззрения Бентама, Спенсера, Маркса, которые думали, что человеческая воля направляется объективной действительностью. Если при­нять такую точку зрения, отмечал Достоевский в «Дневнике писа­теля» за 1873 г., то можно прийти к отрицанию нравственной ответственности и свободы личности. И значит, нет ни проступков, ни грехов, ни преступлений.

У Достоевского есть герои, которые исповедуют именно такой подход, — это Верховенский, Шигалев, Шатов из романа «Бесы», и прежде всего Великий Инквизитор, для которого люди всего лишь «недоделанные, пробные существа, создаваемые в насмеш­ку» («Братья Карамазовы»), Но он готов сделать их сытыми и счастливыми, взяв взамен немногое — всего лишь человеческую свободу.

«— Ничего и никогда не было для человека невыносимее свободы, — обращается к Христу Великий Инквизитор. — Ты мог бы сделать их счастливыми, дав им хлеб. Но ты предпочел дать им свободу, которая им не нужна».

И Христос находит удивительный по силе ответ: он уходит молча.

«— Все создания и вся тварь, — словно бы растолковывает смысл молчания Христа святой старец Зосима, — каждый листик устрем­ляется к слову. Богу славу поет, Христу плачет... Все — как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь, в другом конце мира отдается».

Этика Галилейского учителя логична и внелогична одновре­менно. Нравственное учение Христа нетрудно изложить в простых словах, но их никогда не поймет никто, подобный Великому Ин­квизитору: это учение надо усваивать прежде всего сердцем. Имен­но в этом великий смысл молчания Христа в споре с Великим Инквизитором.

Человек, пишет Мартин Бубер, имеет тройственную связь со своим жизненным топосом. Во-первых, это связь с вещным миром, во-вторых, с другими людьми, а в-третьих, с трансцендентной тай­ной бытия, пронизывающей все остальное [9]. Философ назвал бы эту тайну Абсолютом, а верующий — Богом. Но и для того, кто отбрасывает оба обозначения, исключить ее невозможно. Об этой тайне еще пойдет речь в гл. 3.8.

 

 

Для самого Достоевского этим Абсолютом, высшим эталоном нравственности был Христос. Это постижение нравственности Аб­солюта дается через духовное озарение и только потом может быть передано в логически последовательной форме.

На иных путях ищут дорогу к истине герои Достоевского. Ин­туиция, первозданное ощущение жизни у них отсутствует. Они постоянно умничают, пытаются решать свои проблемы одними только рассуждениями. Настраивая своих героев на подобный выбор, Достоевский по существу ставит тонкий психологический эксперимент, который убедительно демонстрирует, куда ведет по­добная логика.

Спасение, утверждает знаток творчества Достоевского Дмит­рий Мережковский, принесет только новая религиозность. Но если это и новая религия, то это религия страдания. Обитатели мира, которых создает Достоевский, безмерно несчастны и безнадежно слабы. От этих вечных обид так устаешь, пишет «подполь­ный человек», что в самих мучениях начинаешь находить «сок странного наслаждения» [47].

Почему же так страдает человек? В сумеречной душе умнича­ющего человека прячется дьявол, два равновластных хозяина бьются там — добро и зло, небо и ад. И злой «хозяин» слишком часто побеждает доброго. В человеческой природе заложено столк­новение Бога и сатаны. Но если человеческий космос и в самом деле изначально поделен на черное и белое, на вечно противобор­ствующие силы зла и добра, тогда это религия скорее обманчивого Мани, а не Христа. Но не так прост Достоевский. «И сатане не чуждо ничто человеческое», — заявляет черт Ивану Карамазову, мучаясь от приступа ревматизма. Черт — виртуальный двойник Ивана — растолковывает ему, насколько они духовно близки. «Я думаю, — соглашается с ним Карамазов, — что если дьявол и суще­ствует и, стало быть, создал его человек, то создал он его по своему образу и подобию».

И снова получается нехорошо: если человек — это и есть при­рожденный дьявол, то тогда именно он, а не кто-то другой, им самим измышленный, — истинный враг и антипод Бога. Чтобы отвести от Достоевского и это подозрение, дадим слово русскому философу Н. Бердяеву. У героев Достоевского, пишет он, «поляр­ность божеского и диавольского начала, бурное столкновение света и тьмы в самых глубинах человеческого духа. Поле битвы Бога и дьявола очень глубоко заложено в человеческой природе». Но если бы Достоевский, продолжает Бердяев, до конца раскрыл

 

 

учение о Боге, об Абсолюте, он обнаружил бы полярность самой божественной природы, темную сторону божественного бытия [5].

Эту мысль о потаенных свойствах трансцендентного, находя­щих отражение в человеческом сердце, подтверждает в своей рабо­те «Мефистофель и андропш» Мирча Элиаде [82]. Противник Бога Мефистофель, пишет он, борется с добром, сопротивляется течению жизни, но в конце концов вынужден признать:

— Часть вечной силы я,

Всегда желавшей зла, творившей лишь благое.

Вот почему Создатель в своем божественном предвидении дает его в спутники человеку. Эта метафизика, объединяющая добро и зло, веру и сомнение, необходима не только для человеческого существования, но и для самого Космоса.

Что же касается ответов на вопросы об основаниях этики, то у Достоевского нашлись последователи, которые без всяких колеба­ний принялись с этой целью «извлекать квадратный корень». И первым среди них был Ф. Ницше. Достоевский, признавался фи­лософ, был самым счастливым открытием в его жизни. «Это пси­холог, — писал он, — с которым я нахожу общий язык». Особенно восхищали его «Записки из подполья» с их жестоким и беспощад­ным осмеянием принципа «познай самого себя», с опьяняющим ощущением силы, бьющей через край.

— Бог есть боль страха смерти, — говорит Кириллов, один из героев «Бесов». — Кто победит боль и страх, то сам станет Бог.

— Если Бога нет, то все дозволено! — возражает Иван Карамазов.

— Верно, все дозволено, — соглашается с ним Ницше. — Вопрос только в том — кому?

И начинает свою знаменитую проповедь Сверхчеловека — аристо­крата и крайнего индивидуалиста:

— Мир есть Левиафан силы, в котором и сконцентрирована жизнь.

— Лучшее должно господствовать, и лучшее будет господствовать!

— Я люблю тех, кто носит в груди великое презрение!

— Сокрушайте добрых и праведных! Будьте тверды!

— Падающего — толкни! Никакая мораль невозможна без хорошего происхождения.

Но в конце концов он проговаривается:

— Кто не умеет лгать, тот не знает, что есть истина.

Это очень ценное признание претендента на роль Сверхчелове­ка, или Человекобога, по терминологии Достоевского. За этими

словами скрывается испуг самого Ницше перед собственным край­ним ригоризмом и смелостью. И в этом своем страхе он признается почти открыто. Один из героев его «Веселой науки», сойдя с ума, бегает посреди бела дня с фонарем и кричит:

 

«— Где Бог? Я вам скажу: мы убили его — вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы могли это сделать? Что мы делали, когда разрывали цепи, привязывающие землю к солнцу? Куда она теперь движется? Куда движемся мы сами? Прочь от всех солнц? Есть ли еще «верх» и «низ»? Не блуждаем ли мы как бы в бесконечном «ничто»? Не дышит ли на нас своим дыханием беспредельная пустота?

 

От этого ужаса можно было и на самом деле сойти с ума. Имен­но такая судьба ожидала самого Ницше: его дни закончились в сумасшедшем доме.

 

«— Так как Бога и бессмертия нет, — рассуждает Иван Карамазов, — то новому человеку позволительно стать человекобогом... и с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду челове­ка-раба, если понадобится. Все дозволено».

 

Под этими словами охотно подписался бы проповедник этики Сверхчеловека Ницше. Эту этическую позицию разделили бы с ним и русский террорист Нечаев, и такие герои Достоевского, как Раскольников, Шигалев, Верховенский. До кристальной ясности эту логику довел Ленин, заявив на III съезде Коммунистического союза молодежи: мы в старые сказочки о вечной нравственности не верим. Наша «нравственность это то, что служит разрушению старого, эксплуататорского общества и объединению всех трудящихся вокруг пролетариата, созидающего новое общество коммунистов».

Следует признать, Достоевский оказался неплохим пророком. Он предвидел, к каким последствиям приведет на практике этичес­кая система, в основу которой положен принцип «для дела рево­люции дозволено все».

Но насколько далеко может завести логика этой этической сис­темы, в которой Абсолютом объявляется она сама, не сумел до конца предугадать даже такой тонкий знаток человеческой души, как Достоевский. Потратив много сил на то, чтобы реализовать его заветы, последователи Ленина в конце концов разочаровались в его идеях и перешли на другую платформу — к борьбе за постро­ение светлого капиталистического будущего. Они изменили заве­там своего учителя, но не его нравственному императиву, всего лишь выбрав другую цель: для построения рыночного хозяйства

дозволено все. Какую цену российскому народу пришлось запла­тить в XX в. за последовательное проведение в жизнь этого нрав­ственного императива известно хорошо.

И никто из них на этих крутых виражах истории не испытал ни малейших мук совести. Нетрудно догадаться, что сказал бы по этому поводу Достоевский. Ницше скорее всего одобрил бы такое поведение — социализм он ненавидел, так как считал, что он равнозначен гибли свободной личности в нивелирующем анонимате.

Все это, конечно же, неплохой урок для определения того нрав­ственного императива, который должен стать этическим стержнем нооиндустриального общества. В какой степени теоретиками упу­щен этот важный для постиндустриальной трансформации вопрос, можно убедиться на примере во всех прочих отношениях превосходной книги академика Н.Н. Моисеева «Быть или не быть... человечеству?». Вечные истины, понятия добра и зла, лежа­щие в основе нравственности, пишет он, имеют материальное происхождение и приобретены человеком в процессе антропогенеза. В нашу эпоху надвигающейся глобальной экологической катас­трофы их следует, однако, дополнить одним новым этическим принципом — коэволюции общества и природы. И это все. Нет больше нужды ни в Боге, ни в Абсолюте. И следовательно, ненуж­ными оказались душевные терзания Достоевского, которые он ис­пытал, пытаясь постичь их тайну.

Согласиться с таким выводом нельзя. Другое дело, что Досто­евский искал свои варианты ответа на вечные вопросы бытия, обращаясь к тем истинам Абсолюта, которые нашли выражение в форме учения Христа. Сегодня у нас появилась возможность продолжить этот поиск, используя потенциал современного научного знания, а не учение церкви.

Одна из таких возможностей приблизиться к разгадке тайны Абсолюта связана с успехами синергетики (см. ч. 1). Из базовых принципов синергетики следует, в частности, возможность пред­ложить новую интерпретацию понятия свободы, которая для героев Достоевского являлась едва ли не высшей ценностью. Классическое определение свободы гласит: свобода есть осознан­ная необходимость. Философия нестабильности, лежащая в осно­ве синергетического мышления, предлагает альтернативную фор­мулировку: свобода есть возможность выбора в сочетании с чувст­вом ответственности за этот выбор.

С точки зрения синергетики будущее не предопределено, раз­витие событий происходит в пространстве альтернативных вирту-

 

 

альных сценариев. Переход к одному из этих сценариев определя­ется многими факторами. Но среди этих факторов не последнее место занимает и такой: свободная воля и свободный выбор самого человека. А это в первую очередь вопрос этики.

А теперь вспомним тот образ этического топоса Достоевского, о котором говорилось в начале главы: густая сеть невидимых нитей, опутывающая героев его книг. Если использовать синергетическую терминологию, то можно сказать, что эти нити — не что иное, как правила запрета губительных решений, которые то и дело принимают герои Достоевского. Великий художник опередил свое время: нравственные эксперименты, которые он ставит на страни­цах своих книг, можно рассматривать как реализацию нового на­учного направления — синергетики психологии. Чтобы дать выс­шую оценку этому направлению виртуальных психологических экспериментов, назовем его синергетической этикой.

В предыдущей главе отмечалось, что одним из ключевых на­правлений постиндустриальной трансформации является станов­ление общества образования. Разрабатывая методологию этого процесса, было бы ошибкой повторить традиционный религиозно-авторитарный тип образования, т.е. образования в форме инфор­мационного насилия над учеником. Постиндустриальное общество нуждается в человеке, обладающем способностью раскрепощенного мышления и готовом к открытому диалогу с представителями других культур. Ибо основа устойчивости постиндустриального мира — со­хранение культурного разнообразия. Но все это невозможно без опоры на высокие нравственные требования. Хочется надеяться, что тот разбор этических проблем, который выполнен в гл. 3.5 и 3.6, будет способствовать решению этих насущных проблем.

 

Глава 3.8