Схоластика, этапы ее развития. Философские воззрения фомы аквинского.

в сфере философии переход от «чистой» античности к «соб­ственно» средневековью растянулся почти на тысячу лет. И хотя весьма условно, но в средневековой философии можно выделить, как минимум, два этапа ее становления — пат­ристику (о которой шла речь выше) и схоластику, четкую гра­ницу между которыми провести довольно трудно. О первой уже достаточно сказано, добавим лишь, что если со стороны теологии западную патристику достойно завершил Августин, то с позиции античной философии ее усилил Боэций. И отцы церкви, и Боэ­ций выполнили роль авторитетных наставников, основоположни­ков основных принципов духовной жизни средневековья, зало­жили основы схоластики, которая явилась как бы продолжением

патристики, приняв у нее эстафету философского обоснования христианской идеологии и почитая патристику за классику.

Схоластика (лат. зспокзйса — школьный) представляет собой определенный тип философствования, при котором сред­ствами человеческого разума пытаются обосновать принятые на веру идеи и формулы. Она имеет как сходство с патристикой, так и значительное отличие от нее. «Эпоха патристики в извест­ном смысле была эпохой более творческой, чем эпоха схоласти­ки... Способ мышления и способ философствования, которым схоластика в основном уже только пользовалась, патристикой создавался, формировался. То, что для схоластики было уже привычным и апробированным, для патристики часто было еще неизведанным и рискованным. Для патристики характерна боль­шая самостоятельность мысли, меньшая ее зависимость от власти авторитета, но, правда, и меньшая дисциплинированность и более очевидная противоречивость. В сравнении со схоластикой патристика проявляет больше жизни и движения, больше эмоций и интуиции, больше творческого энтузиазма, но меньше рассу­дочности и организованности»¹.

Схоластика в средние века прошла три этапа своего развития.

Ранняя ее форма сложилась в XI —XII вв. под значительным влиянием идей неоплатоников и Августина и представлена таки­ми философами, как упоминавшийся уже Эриугена, Абеляр, Росцелин, Ансельм Кентерберийский.

С XII по XIII вв. схоластика обрела свои зрелые формы. Этот период еще называют «классическим», когда на смену пла­тоновским идеям пришел «христианский аристотелизм», разви­ваемый и преподаваемый в нарождавшихся в то время универ­ситетах Оксфорда, Кембриджа, Падуи, Тулузы и других горо­дов. Важнейшую роль среди них, несомненно, играл Парижский университет, основанный одним из первых еще в 1200 г. Его теологический факультет являлся главным теоретическим цент­ром католической церкви и находился под ее неусыпным кон­тролем. Альберт Великий и особенно Фома Аквинский (деятель­ность которых была тесно связана с Парижским университе­том) — крупнейшие имена в философии этого периода

Наиболее яркими представителями поздней схоластики (XIII —XIV вв.) являются Дуне Скот и Оккам, уравнявшие в правах разум и веру (что составило основу их теории «двух истин») и выступившие, таким образом, против одного из глав­ных принципов зрелой схоластики, согласно которому вера ста­новилась выше разума.

Борьба номинализма и реализма

О

тличительной чертой, символом средневековой схоластики стала острая борьба между реализмом и номинализмом, растянувшаяся на несколько столетий в выяснении вопро­са о том, обладают ли общие понятия реальным существова­нием.

Представители реализма считали, что подлинной реальнос­тью обладают не единичные вещи, а только общие понятия (лат. ишуегзаНз — универсалии), существующие вне сознания, неза­висимо от него и материального мира. Отсюда и название этого направления, не совпадающее с современным смыслом понятия «реализм».

Сторонники линии Платона в философии, например Ансельм Кентерберийский (1033-1109), представляли так называемый крайний реализм. Развивая платоновские взгляды о вечных, ор­ганизующих мар «идеях», они утверждали, что «универсалии» образуют особый идеальный мир, пребывающий в своей самодо­статочности и в отрыве от мира конкретных вещей. Ортодок­сальная церковь не поддержала такие взгляды из-за их панте­истической направленности (греч. рап — все и гЪеоз — Бог, т.е. Бог во всем, он как бы растворяется в природе). Церковь

выступила против по причине того, что Бог как личность, абсо­лютно возвышающаяся над созданной им материальной и нема­териальной природой, в данном случае оказывается на одной ступени с «универсалиями», как бы отождествляется с ними.

Наиболее приемлемой для церкви оказалась другая разновид­ность реализма — его умеренное крыло, к которому принадле­жал и самый значительный философ средневековья Фома Ак-винский. Сторонники этого подхода следовали идеям Аристоте­ля, который в отличие от Платона видел неразрывную связь между единичным и общим, понимая общее как форму единич­ного. Отсюда реалисты умеренного крыла, также признавая ре­альность общих понятий, полагали, тем не менее, что они суще­ствуют и в конкретных (единичных) вещах. В изложении Фомы Аквинского (философские взгляды которого будут более подроб­но рассмотрены ниже) данная теория выглядит так: «универса­лии» существуют «до вещей», «в вещах» и «после вещей». Это означает, что «до вещей» они существуют как «идеи» в божест­венном разуме, «в вещах» — как неотъемлемые формы единич­ного, а «после вещей» — как понятия в человеческом разуме, т.е., как результат абстрактного мышления.

Другое (враждебное реализму) течение средневековой схолас­тики — номинализм (лат. потша — имена). Приверженцы но­минализма полагали, что объективно, реально существуют только «единичные вещи», а общие понятия (универсалии) — есть не что иное, как наименования, имена, обозначающие вещи и суще­ствующие только в языке. Это не более, чем «звуки голоса», «сотрясения воздуха», считал один из самых ярких представи­телей номинализма Росцелин (1050—1120).

С этой точки зрения многие христианские догматы, обосно­вывавшиеся схоластическим реализмом, выглядели пустым вы­мыслом, чистой спекуляцией. Например, догмат троицы (один из главных в христианстве), по мнению Росцелина, неверно ис­толкован реализмом, будто Бог — это единственная божествен­ная субстанция, объединяющая в себе одновременно существова­ние трех божественных лиц: Бога-отца, Бога-сына и Бога-духа святого. На самом деле, считал он, существуют три различных Бога, выступив тем самым против авторитета «отцов церкви» и принятых в ортодоксальном христианстве канонов. Реакция цер­кви была незамедлительной. В 1092 г. на Суассонском соборе

она осудила учение Росцелина и заставила его отречься от ереси, т.е. от идеи «трехбожия».

Новый и, как считается, еще более высокий этап в развитии номинализма наступил в XIV в. и связан с философскими взгля­дами Оккама, содержание которых заслуживает отдельного рас­смотрения и будет раскрыто несколько позже.

В целом же влияние номинализма ощутимо сказалось и в последующие века, что объясняется его близостью к материалис­тическим взглядам в философии и ориентацией на опыт. Ф.Бэкон, Т.Гоббс, Дж. Локк, Д.Юм, а также отдельные пред­ставители естествознания XVI —XVII вв. во многом восприняли* и продолжили традиции средневекового номинализма.

Так, один из самых ярких представителей Оксфордского уни­верситета Роджер Бэкон (1214 — 1292) был одновременно и фи­лософом, и ученым, и широким эрудитом. Он не только успешно развивал философию естествознания, которая у него включала математику, физику и этику, но и вошел в историю как автор естественнонаучных идей, намного опередивших свое время (со­здание кораблей без гребцов, приспособлений для передвижения людей по воздуху, по дну морей и рек, колесниц, передвигаю­щихся без коней и т.п.). Есть основания полагать, что Колумб читал работы Бэкона по географии, и они оказали на него боль­шое влияние. Известна также скандальность его характера и пре­небрежительное отношение к духовенству, невежество которых он не упускал случая высмеять. Они отплатили ему взаимнос­тью, предав сочинения осуждению и заточив его на 14 лет в тюрьму, где он находился почти до самой смерти.

Р.Бэкон по праву считается родоначальником эмпирической традиции в английской философии, расцвет которой приходится на Новое время. В решении главного вопроса в философии сре­дневековья о статусе общих понятий он придерживался взглядов умеренного реализма.

Фома Аквинский — систематизатор средневековой схоластики

Д

ругой представитель умеренного реализма, уже упоминав­шийся выше Фома Аквинский (1225/26 — 1274), вошел в историю мировой философии как систематизатор ортодок­сальной схоластики средневековья и основатель религиозно-фи­лософской системы католицизма, получившей название томизм (лат. ТЬотаз — Фома). С тех пор эта теория неизменно при­знавалась и поддерживалась католической церковью, а с конца XIX в. она стала официальной философией современного Вати­кана, именуясь неотомизмом. И теперь во всех католических

учебных заведениях, где имеются курсы философии, именно эта теория преподается как единственно верная философия.

Форма родился в знатной семье на юге Италии близ местечка Аквино (отсюда его прозвище Аквинский) и уже с детства по­лучил монастырское образование. Затем последовали принятие монашества, годы учебы в Неаполитанском и Парижском уни­верситетах, после чего он посвятил себя преподавательской и исследовательской работе, став к концу жизни автором много­численных трудов и удостоившись (уже после смерти) титула «ангельского доктора». В 1323 г. был причислен к лику святых, а в 1567 г. признан пятым «учителем церкви».

С самого начала своей творческой деятельности Фома Аквин­ский активно включился в борьбу, которая в то время велась между латинскими аверроистами во главе с Сигером Брабант-ским и последователями традиционного августинианства. В этом споре он занял собственную позицию, выступив как против тех, так и против других. Августианцев он упрекал за консерватизм и неприятие новых идей, вытекавших как из развития научных знаний, так и из арабоязычных интерпретаций Аристотеля. Но еще более бескомпромиссную борьбу он повел против своих глав­ных врагов — аверроистов. Их философские взгляды, как было показано выше, подрывали основы католической веры, защита которой стала главным смыслом всей жизни «ангельского док­тора».

В своих произведениях, главными из которых считаются «Сумма против язычников» и «Сумма теологии», Фома Аквин­ский не затрагивает естественнонаучные проблемы. Тем не менее, он хорошо понимает, что церковь во избежание конфликта долж­на примириться с успехами и влиянием конкретных научных дисциплин и признать правомерность научно-философского зна­ния. Отсюда и его собственное решение фундаментальной про­блемы монотеистической религии (отношение между знанием и верой, философией и теологией), не совпадающее ни с одним из имевшихся к тому времени решений этого вопроса и, прежде всего, с концепцией «двух истин».

ние, отливающееся в ту или иную теологическую доктрину, чер­пает их в откровении, в Священном Писании. Но столь ради­кальное различие методов отнюдь не означает полного различия предметов философии и теологии, областей их применения, как на этом настаивали представители... концепции «двух истин»¹, различие есть, говорит Фома, но оно не полное, а только час­тичное. Наши опыт и разум дают нам истины, необходимые в жизни и не имеющие прямого отношения к религии. Но и теология, считает «ангельский доктор», обладает истиной. Од­нако ряд важнейших положений и догматов теологии нуждаются в философском обосновании. Как считает Фома, «эта наука (тео­логия) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради боль­шей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь осново­положения свои она заимствует не от других наук, но непосред­ственно от Бога через откровение. При этом она не следует дру­гим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела»²

Опираясь на Аристотеля, Фома выводит пять косвенных способов доказательства Бога:

1) «Все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное». Так как ничто не может быть одновременно само по себе и движущимся, и движимым без постороннего вмешательства, то этим движущим началом является Бог.

2) Все, что мы видим, с чем соприкасаемся, — есть следствие чего-то что породило это нечто, т.е. все имеет свою причину. Но и эти причины имеют свои причины... И так до бесконечности, точнее, до самой главной из них — до первопричины, т.е. опять приходим к Богу.

 

3) Мы воспринимаем происходящие вокруг нас изменения или как необходимые, или как случайные. Но случайность — это лишь недоступная нашему пониманию необходимость... Для Бога случайностей не существует, и поэтому нужно признать Его, чтобы понять происходящее.

4) Разные вещи обладают и разной степенью красоты, совер­шенства. Но тогда должен быть и эталон, абсолютное мерило этих качеств. Этот эталон — Бог.

5) Все движется, развивается... Куда? Только Бог может за­дать цель для всего, что происходит в природе.

Приведенные рассуждения лежат в основе убежденности Фомы Аквинского в абсолютном превосходстве веры над знани­ем, в том что вера обладает большей достоверностью, чем знание. Отсюда, по его мнению, нет ничего зазорного в том, что и наука, и философия пребывают в служанках у теологии.

Предложенное Фомой Аквинским решение проблемы соотно­шения веры и знания, как видно из сказанного, направлено не на разъединение, а на объединение «двух истин». Такой подход делает науку и философию в определенном смысле союзниками теологии, не умаляя при этом главенствующего положения пос­ледней в решении фундаментальных вопросов бытия. В условиях последующего роста авторитета науки и философии такое объ­яснение настолько устраивало церковь, что оно и сегодня в пер­воначальном виде принимается католическим вероучением.

Важнейшую часть философии Фомы Аквинского составляет его учение о бытии, которое он развивал, опираясь прежде всего на Аристотеля, в частности на его идеи о соотношении материи и формы. В соответствии с догматом креационизма (сотворения мира), Фома считает, что вечным бытием обладает только Все

вышний. Он имел возможность создать любой мир, но сотворил «из ничего» тот, в котором мы теперь живем. Мир этот единст­венный и конечный в пространстве, обладает преходящим быти­ем и характеризуется материей и формой. При этом, как и Арис­тотель, Фома считал, что в единичных вещах форма пребывает в единстве с материей и выступает ведущим началом по отноше­нию к ней. Она универсальна в том смысле, что может сущест­вовать как в единстве с материей, так и сама по себе. Примером существования нематериальных форм могут служить бестелесные небесные существа — ангелы. В материальных вещах форма вы­ражает общее содержание (сущность) вещи, в то врем как мате­рия объясняет индивидуальность и конкретность ее существова­ния.

В зависимости от того, как форма реализуется в вещах, Фома выделяет четыре уровня их бытия. Первый из них представлен неорганической, косной природой, где форма выражает «застыв­шую» сущность вещей. Второй уровень — это мир растений. Здесь форма выступает как конечная причина, задающая целе­сообразность, как бы формирующую тело изнутри. На третьем уровне форма уже действующая причина, определяющая как цель, так и деятельное начало сущего — так устроены живот­ные. И на четвертом, последнем уровне, форма предстает уже как дух или человеческая разумная душа.

Заслуживает внимания этическая концепция Фомы Аквин-ского, которая ориентирует человека на созерцание Бога и под­готовку к вечной, посмертной жизни. Человек, обладая свободой воли, сам делает выбор между добром и злом, моральными и аморальными поступками. Но если путь добра ему указывает всевышний благодетель, то за выбор грешного пути он несет ответственность сам.

Этика Фомы тесно перекликается с его пониманием права, первой разновидностью которого он считал так называемое веч­ное право — совокупность правил, составляющих основу боже­ственного руководства миром. Вечное право отражается в есте­ственном праве, которое дано всем живы существам, в том числе и человеку, и они должны следовать ему. Так, например, люди, в соответствии с этим правом должны почитать Бога. И, наконец, последней разновидностью права, его конкретной фор­мой проявления, выступает человеческое право, законы которого в отличие от двух предыдущих постоянно меняются. Это право проявляется в двух вариантах: общенародное право и граждан­ское, действующее в конкретных государствах.

Поздняя схоластика

С

Фомой Аквинским заканчивается важный этап в развитии схоластики. Она достигла высшего своего подъема, теоре­тически оформившись в глубоко продуманную религиозно-философскую систему, где все — и Бог, и природа, и человек — заняли каждый свое достойное место. К концу XIII в. томизм полностью возобладал в таких университетах, как Парижский, Кельнский и стал теоретической основой папства. Однако в это же время обнаружились и новые тенденции в социально-эконо­мическом и духовном развитии западноевропейских народов, за­ложившие основы новых противоречий в философии.

и по той причине, что она, представляя собою огромную бюро­кратическую организацию, потворствовала коррупции, подноше­ниям, продаже индульгенций (грамот об «отпущении грехов», выдаваемых от имени папы римского) и всевозможным поборам. В то же время возникали все новые университеты (в Праге, Вене, Кельне, Лейпциге и других городах Европы), в большей мере подверженные влиянию уже светской, а не папской власти. В них слабела роль теологических факультетов, и в то же время углублялось изучение естественных и гуманитарных дисциплин, в особенности права, по причине активного роста городов и ста­новления государственности во многих европейских странах.

Развивавшееся естествознание, а также начавшие вновь обна­руживать себя материалистические настроения, несомненно, ока­зывали влияние и на схоластическую философию, где линия но­минализма, лучше чем реализм воспринимавшая это, в борьбе с ним усиливала свои позиции. Стремление отделить философию от теологии привело к усилению критики томизма и придало новое дыхание упоминавшейся уже теории «двух истин».

Оппозиционное официальному томизму направление в схолас­тике не стремилось к разрушению религиозных устоев, но, от­ражая интересы светских сановников и феодалов, состоятельных слоев городского населения, оно способствовало освобождению экономической и политической жизни общества позднего средне­вековья от церковной опеки.

, выпускника Оксфордского университета Иоанна Дунса Скота (1265/66—1308), у которого под влиянием разви­вающейся в Англии науки философские элементы берут верх над теологическими. Так, философия ^у него, в отличие от Фомы, уже не рассматривается как «служанка теологии», ибо, являясь чисто теоретическим знанием, она постигает мир, опираясь на разум, использует данные опыта и естествознания

11. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ И ЕЕ ОСОБЕННОСТИ. ХАРАКТЕРИСТИКА ОС­НОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЙ.

возрозрождением называют переходный период от средних веков к Новому времени, охватывающий несколько столе­тий (Италия XIV —XVI вв., другие европейские страны XV —XVI вв.), когда средневековье в его экономических, соци­альных, политических, духовных формах уже исчерпало себя, а новый буржуазный строй еще не утвердился.

Это эпоха становления простого товарно-денежного хозяйства, возрастания социальной и политической роли городов, в которых господствовал свободный и независимый труд ремесленников, про­цветали торговля и банковское дело, появились мануфактуры.

Изменяется духовная ситуация в обществе. Возникает город­ская светская культура, деятели которой — художники, писате­ли, философы подвергали существенному пересмотру традици­онные религиозные, нравственные, эстетические взгляды средне­вековья, в то же время полностью с ними не порывая.

Разносторонние запросы человеческой личности нашли свое выражение в гуманизме

Гуманизм и антропоцентризм возрожденческой культуры был неразрывен с антиклерикальными настроениями², получивши­ми развитие в идеях Реформации³.

Все противоречия этой переходной эпохи, изменения в духов­ной жизни общества в полной мере нашли выражение в фило­софии Возрождения, и прежде всего в итальянской философии, анализу которой посвящена настоящая глава.

Италия раньше других европейский стран встала на путь бур­жуазного развития и возрожденческое мироощущение утверди­лось в ее духовной жизни ранее, чем в других европейских стра­нах, проявляясь в наиболее развитой и законченной форме.

Философия итальянского Возрождения представляет собой не нечто неизменное и застывшее, а постоянно ищущее духовное образование. Различают следующие периоды в развитии ее идей: 1) раннее Возрождение; 2) период расцвета, или Высокое

Возрождение; 3) позднее, или модифицированное Воз­рождение.

. Основные идеи раннего итальянского Возрождения

Ф

илософия раннего итальянского Возрождения развива­лась параллельно со средневековой схоластикой. Поле­мизируя с ее представителями, итальянские гуманисты стремились возродить идеи и дух античной культуры, сохраняя основные положения христианского вероучения.

В творчестве вдохновителя гуманистического движения в Ита­лии великого поэта, автора «Божественной комедии» Данте Али-гьери (1265 — 1321) впервые появляются элементы, отличные от средневекового мировоззрения. Не отрицая схоластическую дог­матику, Данте пытается по-новому переосмыслить характер от­ношений Бога и человека. Он полагает, что божественное и че­ловеческое существуют в единстве. Бога нельзя противопоста­вить творческим возможностям человека. Существование челове­ка обусловлено, с одной стороны, Богом, с другой — природой. Данте постоянно подчеркивает, что человек — продукт реа­лизации возможностей собственного разума, которые осущест­вляются в его практической деятельности. Он утверждает, что все человеческое существование должно быть подчинено челове­ческому разуму.

Близкие по духу идеи высказывали последователи Петрарки: итальянский гуманист Джованни Боккаччо (1313 — 1375) и др.

Оценивая философию раннего итальянского Возрождения в целом, следует отметить, что для нее характерна попытка допол­нить христианское вероучение античными, «языческими» фи­лософскими идеями. Кроме того, итальянские гуманисты XIV в. впервые сформулировали философские принципы антропо­центризма, сближая человека не только с природой, но и с понятием Бога. Для них не Бог, а человек, всесторонне разви­тый, деятельный, равновеликий Богу, становится центром мира и нравственным идеалом, что нередко приводит к утверждению принципов крайнего индивидуализма.

Философия Высокого Возрождения

середине XV в. философия итальянского Возрождения достигает своего расцвета и приобретает новые своеобраз­ные черты. Она расширяет круг античных источников, ис­пользует наследие Аристотеля, очищенное от схоластической ин­терпретации. Философия этого периода обращается к идеям арабской философии, богатой материалистическими традициями и знаниями в области естественных наук, а также к средневеко­вой ереси и мистик

Характерной чертой итальянской философии эпохи расцвета был пантеистический взгляд на мир, выраженный подчас в мистической форме.

Среди мыслителей этого времени видное место занимают Ни­колай Кузанский, Лоренцо Валла, члены Платоновской Акаде­мии во Флоренции, глава школы александристов Пьетро Пом-понацци и др.

Философские взгляды Николая Кузанского

К

лючевой фигурой философской мысли Возрождения был Николай Кузанский (1401-1464), урожденный Николай Кребс (он приобрел вошедшее в историю философии имя по месту своего рождения — небольшого селения Кузы, на бе

Философская и общественная деятельность Николая Кузан­ского, несмотря на его религиозный сан, активно содействовала секуляризации общественного сознания в целом и философского, в частности. Ему были близки многие идеи гуманизма. Будучи крупнейшим ученым своего времени, он серьезно занимался ма­тематикой, астрономией, медициной, географией.

Одно из центральных мест в философии Кузанского занимает учение о Боге. В соответствии со средневековой схоластической традицией он утверждает, что божественное бытие играет решаю­щую роль в становлении мира природы и мира человека. Однако Кузанец отходит от ортодоксальных схоластических идей в тол­ковании Бога и развивает идеи, близкие к античному пантеиз­му, деперсонализирует Бога, который выступает у него как «не-иное», «бытие-возможность», «сама возможность», а чаще всего как «абсолютный максимум», актуальная бесконечность. Мир же есть «ограниченный максимум», потенциальная бесконечность.

Идею генезиса универсума Кузанскии развивает в соответст­вии с неоплатоновским принципом эманации^. Божественное на­чало, будучи неограниченной возможностью всего сущего и аб­солютным единством, содержит в себе все бесконечное многооб­разие природного и человеческого мира в свернутом виде, воз­никновение мира — результат его развертывания из божествен­ных глубин. Происходит «вечное порождение» неограниченным ограниченного, единым множественного, абстрактно-простым — конкретно-сложного, индивидуального. Возвращение многооб­разного, индивидуального мира природы и человека к Богу пред­ставляет своеобразный процесс «свертывания».

Николай Кузанскии выдвигает идею мистического пантеизма, отождествляя творца и творе­ние, растворяя творение в творце. Он пренебрегает идеей раз­рыва божественного и природного, земного и небесного, харак­терной для схоластического мышления. Утверждая, что «бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге», Кузанскии формулирует принципы, присущие культурной и философской традиции эпохи Возрождения, стремящейся понять мир духов­ный и мир земной как единое целое.

Пантеистические и диалектические идеи Николая Кузанского нашли свое дальнейшее выражение в космологии и натурфило­софии. Низведя бесконечность Бога в природу, Кузанскии вы­двигает идею бесконечности Вселенной в пространстве

Космологические идеи Кузанского оказали большое влияние на Дж. Бруно, который преодолел узость взглядов Коперника, опираясь на глубокие диалектические идеи Кузанского.

Природный мир, согласно Кузанцу, представляет собой живой организм, одушевленный мировой душой

Особое внимание в философии Николая Кузанского уделено учению о человеке. Кузанскии отказывается от христианской идеи креационизма в трактовке человека и возвращается к идеям античности, рассматривающим человека как своеобразный мик­рокосм

Пытаясь связать микрокосм с божественной сущностью, он вводит понятие «малого мира», т.е. самого человека, «боль­шого мира», т.е. универсума и «максимального мира» — боже­ственного абсолюта.

При поверхностном анализе создается впечатление, что упо­добляя человека Богу, Николай Кузанский не выходит за рамки средневековой ортодоксии. Однако, при более глубоком рассмот­рении, становится ясным, что он не столько уподобляет человека Богу, сколько приходит к его обожествлению, называя человека «человеческим Богом» или «очеловечившимся Богом».

Обожествляя человека, Кузанский высказывает мысль о его творческой сущности. Если абсолют, Бог, есть творчество, то человек, подобно Богу, также является абсолютом, представляет собой творческое начало, т.е. обладает полной свободой воли.

Учение Кузанского о человеке тесно связано с гносеологичес­кими проблемами и решением вопроса о познавательных воз­можностях человека. Основную задачу познания Кузанский видит в устранении схоластической веры в авторитеты

Кузанский сравнивает схоласта, скован­ного верой в авторитет, с конем, который по природе свободен, но привязан уздой к кормушке и не может есть ничего другого, кроме того, что ему подали. Кузанский полагает, что человек, как микрокосм, обладает естественной способностью познания природы. Его познавательные возможности реализуются посред­ством ума, уподобляемого божественному, творческому уму. Ум — индивидуален, что обусловлено различным телесным уст­ройством людей. Существуют три способности, три вида ума: чувство (ощущения плюс воображение), рассудок и разум

Разум — высшая познавательная способность человека. «Разум не может ничего постигнуть, чего не было бы уже в нем самом в сокращенном, ограниченном состоянии»¹. Разум полнос­тью изолирован от чувственно-рассудочной деятельности, явля­ясь сугубо умозрительной, чисто духовной сущностью, порожде­нием самого Бога. Он способен мыслить всеобщее, нетленное, постоянное, приближаясь тем самым к сфере бесконечного и аб­солютного. Присущее разуму понимание бесконечности приводит его к пониманию смысла противоположностей и их единства. В этом заключается превосходство разума над рассудком, который «спотыкается оттого, что далек от этой бесконечной силы и не может связать противоречия, разделенные бесконечностью»²

Проблема истинности знания решается Кузанским диалек­тически. В основе учения об истине находится положение: исти­на неотделима от своей противоположности — заблуждения, как «свет неотделим от тени, без которой он невидим».

Лоренцо Валла, его этические взгляды

Л

оренцо Валла (1406 или 1407—1457), философ, историк и филолог. Центральное место в его философии занимает учение о человеке. В трактате «О наслаждении как истин­ном благе» (1431) он выступает с позиций эпикуреизма, проти­вопоставляя учение Эпикура христианскому аскетизму и суровой этике стоиков. Развивая учение Эпикура, Валла пытается обо­сновать полноценность жизни человека, духовное содержание которой, по его убеждению, невозможно без телесного благопо­лучия, всесторонних проявлений человеческих чувств. В основе его этики находится принцип наслаждения, который Валла сво­дит к удовольствиям души и тела и нередко отождествляет с пользой, тем самым трактуя наслаждение в духе утилитаризма

Валла верил в силу человеческого разума, выдвигая идею ак­тивности человека и призывая к воспитанию воли к действию. Вместе с тем, согласно духу времени, он нередко абсолютизирует человеческий индивидуализм, доводя его до идеи асоциальности.

Платоновская Академия во Флоренции

З

начительную роль в развитии философии Возрождения сыграла Платоновская Академия во Флоренции. В духов­ную жизнь Флоренции XV в. платоновские идеи проникли благодаря огромному влиянию приехавших туда греков-платони­ков и прежде всего Гемистия Плетона², который развивал фи­лософские идеи Платона и выступал как критик Аристотеля и его последователей. Правитель Флорентийской республики Ко-зимо Медичи санкционировал учреждение в 1459 г. (после смер­ти Плетона) Платоновской Академии, созданной по образцу древнеафинской. Своего расцвета Академия достигла во время правления внука Козимо Медичи — Лоренцо (1470—1480 гг.). «Платоновская семья» — так называли себя члены Платонов­ской Академии — включала представителей различных сословий и профессий: духовных лиц, политиков, деятелей искусства, представителей деловых кругов.

Наиболее интересные и глубокие мыслители Платоновской Академии — Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола.

Глава флорентийской Академии Марсилио Фичино (1433 — 1499) был служителем католической церкви

Основные произведения Марсилио Фичино написаны в духе платонизма, переработанного в традиции Возрождения. Вместе с тем Фичино не мог полностью отказаться от идей схоластичес­кой философии. Подобно схоластическим мыслителям, он выде­ляет как один из важнейших вопрос об отношении религии и философии. Преодолевая схоластический подход к решению этой проблемы, он приходит к выводу, что философия не явля­ется бесправной служанкой Богословия, а находится в положе­нии его равноправной сестры. На этой теоретической основе Фи­чино развивает идеи, близкие идеям Реформизма, свойственные гуманистическому мировоззрению эпохи Возрождения. Фичино полагает: если Бог есть разум, который по природе везде оди­наков, то этот всеобщий разум следует находить во всех рели­гиях, а все своеобразное, специфическое в религиях необходимо отбросить, создав всеобщую «естественную» религию.

Фичино развивает положение Николая Кузанского о творчес­кой сущности человека, утверждая, что творческие возможности человека находят выражение в его способности к познанию мира и различному роду деятельности.

Гносеология Фичино созерцательна. Он считает, что основой познания является созерцание красоты и наслаждение этой кра­сотой. Высшая ступень созерцания — мистическое созерцание, слияние с Богом. Достижение земной красоты, наслаждение ею не противоречит мистическому созерцанию, а является ступенью к нему. Деятельные возможности человека безграничны

: «По­всюду человек обращается со всеми материальными вещами мира так, как если бы они находились в его распоряжении: стихии, камни, металлы, растения. Он многообразно изменяет их форму и вид... Он измеряет землю и небо, а также исследует глубины Тартара. Ни небо не представляется для него слишком высоким, ни центр земли слишком глубоким...»¹.

Таким образом, в своем учении Марсилио Фичино сформу­лировал идею безграничной человеческой мощи, приравнивая ее к мощи Абсолюта

Пико делла Мирандола (1462—1494)¹, правитель республики Мирандола, активный деятель Платоновской Академии. Пико — один из тех мыслителей эпохи Возрождения, которые пытались освободить работы Аристотеля от схоластических наслоений и воспринимали его идеи в единстве с идеями платонизма, неоп­латонизма и христианства. В 1430 г. Пико отсылает в Рим свой основной труд

Оценивая господствующие религии, Пико в этих тезисах при­ходит к мысли, что в существующих религиях имеют место эле­менты заблуждения, ибо единая религиозная истина еще полнос­тью не откристаллизовалась и существующие вероучения есть лишь этапы на пути к ее полному познанию. Подобно Фичино, он пытается создать всеобщую религию, которую называет «новой философской религией».

Размышляя о характере отношений Бога и мира, Пико, не выходя за рамки схоластической традиции, утверждает, что Бог целиком и полностью существует для себя, он свободен, он лич­ность, он Бог в трех лицах христианского откровения. Одновре­менно Пико высказывает пантеистические идеи: Бог в такой сте­пени присущ миру, что можно предполагать существование мира в Боге, а само понятие Бога создается на основе наблюдения мира, ибо Бог и мир представляют единство. Следует отметить, что

Исключительное положение человека обусловлено его свобо­дой воли, которая позволяет ему творить самого себя, достигать того, к чему он стремится, и быть тем, чем он хочет. В «Речи о достоинстве человека» Пико заявляет, что Творец, ставя чело­века в центр мира, возгласил: «Не даем мы тебе... ни опреде­ленного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению»².

Признание неограниченной свободы воли

Пьетро Помпонацци: учение о смертности души

П